ص: 2

الباب الرابع

ص: 3

ص: 4

الموضوع له، وهما قد يتّحدان بالذات، كما إذا كان الوضع عامًّا والموضوع له كذلك، أو كلاهما خاصًّا، لكنّهما مختلفان بالاعتبار على ما عرفت من أنّه باعتبار تعقّله حال الوضع يسمّى بالوضع، ومن حيث إنّه عيّن له اللفظ يسمّى بالموضوع له، وقد يفترقان ذاتًا أيضًا كما في غيرهما، وهو ظاهر.

وباعتبار الواضع ينقسم إلى: وضع شرعيّ، وعرفيّ خاصّ أو عامّ، ولغويّ(1)؛ لأنّ تعيين اللفظ بإزاء المعنى إمّا مستند إلى الشارع، أو العرف، أو أهل اللغة، ويسمّى التعيين في الأوّل بالوضع الشرعيّ، والثاني بالعرفيّ، والثالث باللغويّ، واللفظ بالحقيقة الشرعيّة والعرفيّة واللغويّة على التفصيل المذكور.

والكلام في هذا المقام في بيان هذه الأقسام وما يترتّب عليها من الأحوال والأحكام، فنقول: تحقيق الحال فيها يستدعي التكلّم في فصول:

ص: 6

الطريقة إلى الماء، استعيرت للطريقة المتحقّقة في الدين؛ لكونها موجبة للحياة الأبديّة(1).

قال ابن أثير في تفسير الآية الشريفة حاكيًا عن ابن عرفة:

الشرعة والشريعة سواء، وهو الظاهر المستقيم من المذاهب(2).

ومثله قال في القاموس(3).

وجه الدلالة على المدّعى ظاهر.

ومنها: قوله تعالى في سورة الشورى: ﴿شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحًا﴾(4)، وجه الدلالة: هو أنّ الضمير في «شرع» عائد إلى الله سبحانه، فيكون الشارع هو الله تعالى.

وأيضًا أنّ «شرع» على ما في القاموس وغيره(5) بمعنى سَنَّ(6)، والظاهر المتبادر من قولك: «سَنَّ فلان الأمر» وضعه وقرّره، فيكون الشارع بمعنى واضع الشرع

ص: 8

والسنّة والطريقة ومقرّرها؛ ومعلوم أنّه الله سبحانه.

وهذه جملة من الآيات القرآنيّة يستفاد منها أنّ الشارع هو الله سبحانه، وهو المتبادر من لفظ «الشارع» أيضًا، إذ المفهوم منه جاعل الشرع، وهو الله تعالى.

لكن قال في مجمع البحرين: «إنّ الشارع هو النبيّ » (صلی الله علیه و آله) (1).

وهو الّذي يظهر من جماعة من الأعلام(2)، قال في كشف اللثام بعد أن حكم بأنّ قطع همزة «الله» في تكبيرة الإحرام أحوط:

لأنّه المعهود من الشارع ونوّابه(3).

بل نسبه بعض أماجد عصره وأواحد زمانه(4) إلى الأصوليّين، حيث قال: والظاهر من كلام القوم وغيرهم أنّ الشارع هو النبيّ (صلی الله علیه و آله) (5).

فحينئذٍ يكون الشارع بمعنى صاحب الشريعة، أي لم يكن تابعًا لشريعة غيره، ويكون اللفظ من المنقولات العرفيّة.

ص: 9

وركعتا العشاء الآخرة لا يجوز الوهم فيهنّ، ومَن وهم في شيء منهنّ استقبل الصلاة استقبالًا، وهي الصلاة الّتي فرضها الله (عزوجلّ) على المؤمنين في القرآن وفوّض إلى محمّد (صلی الله علیه و آله) فزاد النبيّ (صلی الله علیه و آله) في الصلاة سبع ركعات، وهي سنّة ليس فيهنّ قراءة»(1).

ومنها: صحيحة فضيل بن يسار المرويّة في الكافي في باب «التفويض إلى رسول الله (صلی الله علیه و آله) »، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) يقول لبعض أصحاب قيس الماصر: «إنّ الله (عزوجلّ) أدّب نبيّه فأحسن أدبه، فلمّا أكمل له الأدب قال: ﴿إِنَّكَ لَعَلَى خُلُقٍ عَظِيمٍ﴾(2)، ثمّ فوّض إليه أمر الدين والأمّة ليسوس(3) عباده، فقال (عزوجلّ): ﴿وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا﴾(4)، وإنّ رسول الله (صلی الله علیه و آله) كان مسدّدًا موفّقًا مؤيّدًا بروح القدس، لا يزلّ ولا يخطئ في شيء ممّا يسوس به الخلق، فتأدّب بآداب الله.

ثمّ إنّ الله (عزوجلّ) فرض الصلاة ركعتين ركعتين عشر ركعات، فأضاف رسول الله (صلی الله علیه و آله) إلى الركعتين ركعتين وإلى المغرب ركعة، فصارت عديل الفريضة، لا يجوز تركهنّ إلّا في سفر، وأفرد الركعة في المغرب، فتركها قائمة في السفر والحضر، فأجاز الله (عزوجلّ) له ذلك كلّه، فصارت الفريضة سبع عشر ركعة.

ثمّ سنّ رسول الله (صلی الله علیه و آله) النوافل أربعًا وثلاثين ركعة مِثْلَي الفريضة، فأجاز الله (عزوجلّ) له

ص: 11

ذلك، والفريضة والنافلة إحدى وخمسون ركعة، منها ركعتان بعد العتمة جالسًا تعدّ(1) بركعة مكان الوتر، وفرض الله في السنة صوم شهر رمضان، وسنّ رسول الله (صلی الله علیه و آله) صوم شعبان وثلاثة أيّام في كلّ شهر مِثْلَي الفريضة، فأجاز الله (عزوجلّ) له ذلك، وحرّم الله (عزوجلّ) الخمر بعينها، وحرّم رسول الله (صلی الله علیه و آله) المسكر من كلّ شراب، فأجاز الله له ذلك كلّه.

وعاف(2) رسول الله (صلی الله علیه و آله) أشياء وكرهها ولم ينهِ عنها نهي حرام، إنّما نهى عنها نهي إعافة(3) وكراهة، ثمّ رخّص فيها، فصار الأخذ برخصته(4) واجبًا على العباد، كوجوب ما يأخذون بنهيه وعزائمه، ولم يرخّص لهم رسول الله (صلی الله علیه و آله) فيما نهاهم عنه نهي حرام ولا فيما أمر به أمر فرض لازم، فكثيرُ المسكر من الأشربة نهاهم عنه نهي حرام لَمْ يرخّص فيه لأحد، ولم يرخّص رسول الله (صلی الله علیه و آله) لأحد تقصير الركعتين اللّتين ضمّهما إلى ما فرض الله (عزوجلّ)، بل ألزمهم ذلك إلزامًا واجبًا لم يرخّص لأحد في شيء من ذلك إلّا المسافر(5).

وليس لأحد أن يرخّص [شيئًا](6) ما لم يرخّصه رسول الله (صلی الله علیه و آله) فوافق أمرُ رسول

ص: 12

الله (صلی الله علیه و آله) أمرَ الله (عزوجلّ) ونهيُهُ نهيَ الله -عزّ وجلّ ذكره- ووجب على العباد التسليم له كالتسليم لله تبارك وتعالى»(1).

ومنها: الخبر المرويّ في الباب أيضًا عن محمّد بن سنان، عن إسحاق بن عمّار، عن أبي عبد الله (علیه السلام) أنّه قال: «إنّ الله تبارك وتعالى أدّب نبيّه (صلی الله علیه و آله) فلمّا انتهى به إلى ما أراد قال له: ﴿وَإِنَّكَ لَعَلَى خُلُقٍ عَظِيمٍ﴾(2)، ففوّض إليه دينه فقال: ﴿وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا﴾(3)، وإنّ الله (عزوجلّ) فرض الفرائض ولم يقسم للجدّ شيئًا، وإنّ رسول الله (صلی الله علیه و آله) أطعمه السدس، فأجاز الله -جلّ ذكره- له ذلك، وذلك(4) قول الله (عزوجلّ): ﴿هَذَا عَطَاؤُنَا فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِكْ بِغَيْرِ حِسَابٍ﴾(5)»(6).

ومنها: الخبر المرويّ في الباب أيضًا عن زرارة، عن أبي جعفر (علیه السلام) قال: «وضع رسول الله (صلی الله علیه و آله) ديّة العين وديّة النفس، وحرّم النبيذ وكلّ مسكر، فقال له رجل: وضع رسول الله (صلی الله علیه و آله) من غير أن يكون جاء فيه شيء؟ قال: نعم، ليعلم من يطيع الرسول ممّن يعصيه»(7).

ص: 13

وهذه جملة من النصوص الواردة في هذا الباب، والمستفاد منها ومن غيرها ثبوت التفويض في الأحكام إلى النبيّ - عليه وآله الصلاة والسلام - ومقتضاه أنّ الأحكام المفوّضة إليه (صلی الله علیه و آله) لم يسبق فيها من الله تعالى وحيٌ ولا خطاب بتحريم أو إيجاب، بل الحاكم فيها وواضعها النبيّ، ولا شبهة أنّ تلك الأحكام من السنّة والشريعة، فيكون واضعها شارعًا بالمعنى المذكور، أي جاعل الشرع.

يُوحَى﴾(1)، أي ليس منطوق النبيّ (صلی الله علیه و آله) إلّا وحيًا يوحى من الله تعالى إليه، وهو لا يجتمع مع جعل الأحكام من قبل نفسه.

وقتها؛ لأنّه تحضرها ملائكة الليل وملائكة النهار»(1)، الحديث(2).

وعلى فرض تسليم ذلك نقول: إنّ جزئيّة قوله تعالى: ﴿وَإِنَّكَ لَعَلَى خُلُقٍ عَظِيمٍ﴾(3) لسورة القلم غير مستلزمة لعدم توجّهه(4) إليه (صلی الله علیه و آله) قبل نزولها حتّى يلزم أن لا تكون صلاة الظهر أربع ركعات قبل نزولها كما لا يخفى.

وأمّا عن الثاني: فبأنّه تعالى حكيم والحكيم لا يفوّض الأمر إلّا بعد علمه بأنّ المفوّض إليه قد بلغ في الكمال والرتبة والشرف والفضيلة حدًّا يمكن اتّصاله به تعالى اتّصالًا معنويًّا وقربه منه سبحانه غاية القرب قربًا روحانيًّا، فيطّلع بذلك إلى مرضيّاته ومزجوراته، فيخبر بذلك ويحكيه عنه، ولا شبهة في صدق حكم الله تعالى بالنسبة إلى أمثاله، ولذا كان الله تعالى يجيزه(5) ويمضيه في أمثال ذلك، ومنه يعلم الجواب عن الثالث.

ص: 16

وجميع ما يحتاج إليه كملًا، فقال (عزوجلّ): ﴿فَرَّطْنَا فِي الْكِتَابِ مِنْ شَيْءٍ﴾(1)»(2).

وروى في الكافي عن أبي جعفر (علیه السلام)، قال: سمعته يقول: «إنّ الله تبارك وتعالى لم يدع شيئًا تحتاج إليه الأمّة إلّا أنزله في كتابه وبيّنه لرسوله » (صلی الله علیه و آله) (3).

وعن أبي عبد الله (علیه السلام)، أنّه قال: «ما من أمر يختلف فيه اثنان إلّا وله أصل في كتاب الله (عزوجلّ) (4)، ولكن لا تبلغه عقول الرجال»(5).

وعنه (علیه السلام) أيضًا أنّه قال: «إنّ الله تبارك وتعالى أنزل في القرآن تبيان كلّ شيء، حتّى والله ما ترك الله شيئًا يحتاج إليه العباد حتّى لا يستطيع عبدٌ يقول: لو كان أُنْزِلَ هذا(6) في القرآن إلّا وقد أنزله الله فيه»(7).

وفي الكافي أيضًا في باب أنّه لا يجمع القرآن كلّه إلّا الأئمّة (علیه السلام): عن عبد الأعلى مولى آل سام، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) يقول: «والله، إنّي لأعلم كتاب الله من

ص: 18

أوّله إلى آخره كأنّه في كفّي، فيه خبر السماء وخبر الأرض وخبر ما كان وخبر ما هو كائن، قال الله (عزوجلّ): فيه تبيان كلّ شيء»(1).

وفيه في باب أنّ الأئمّة (علیه السلام) يعلمون علم ما كان وما يكون: «عن أبي عبدالله (علیه السلام) يقول: إنّي لأعلم ما في السماوات وما في الأرض، وأعلم ما في الجنّة، وأعلم ما في النار، وأعلم ما كان وما يكون. قال: ثمّ مكث هُنَيَّة(2)، فرأى أنّ ذلك كبر على من سمعه منه، فقال: علمت ذلك من كتاب الله (عزوجلّ)، إنّ الله (عزوجلّ) يقول: فيه تبيان كلّ شيء»(3). وغير ذلك من النصوص الكثيرة في هذا الباب.

حتّى انتهى إلى موسى بن عمران (علیه السلام) فقال: بأيّ شيء أمرك ربّك؟ فقال: بخمسين صلاة، فقال: اسأل ربّك التخفيف، فإنّ أمّتك لا يطيق(1) ذلك، فسأل ربّه، فحطّ عنه عشرًا.

وهكذا صار الأمر بينه (صلی الله علیه و آله) وبين موسى (علیه السلام) إلى أن انتهى الخمسون إلى العشر، فقال موسى (علیه السلام): بأيّ شيء أمرك ربّك؟ فقال: بعشر صلوات، فقال: اسأل ربّك التخفيف، فإنّ أمّتك لا تطيق ذلك، فإنّي جئت إلى بني إسرائيل بما فرض الله (عزوجلّ) عليهم، فلم يأخذوا به ولم يقدروا(2) عليه، فسأل النبيّ ربّه (عزوجلّ)، فخفّف عنه، فجعلها خمسًا.

ثمّ سأله (علیه السلام): بأيّ شيء أمرك ربّك؟ فقال: بخمس صلوات، فقال: اسأل ربّك التخفيف عن أمّتك، فإنّ أمّتك لا تطيق ذلك، فقال: إنّي لأستحيي أن أعود إلى ربّي، فجاء رسول الله (صلی الله علیه و آله) بخمس صلوات، انتهى الحديث ملخّصًا(3).

وجه عدم التنافي ظاهرٌ؛ فإنّ غاية ما يستفاد منه أنّ ما أمر الله تعالى به خمس صلوات ونحن نقول بموجبه، لكن نقول: إنّ المستفاد من جملة من النصوص أنّ تلك الصلوات الخمس كانت عشر ركعات وأضاف النبيّ (صلی الله علیه و آله) إليها سبعًا.

إن قيل: يمكن أن يستفاد منه أنّه لم يصدر من النبيّ (صلی الله علیه و آله) الزيادة، بل كان مجموع السبع عشرة ممّا أمره الله تعالى به، بناءً على أنّه (صلی الله علیه و آله) سأل الله (عزوجلّ) التخفيف حتّى

ص: 21

وصلت إلى ذلك الحدّ، بناءً على أنّ أمّته لا تطيق ذلك، فكيف يزيد عليه ما خفّف الله تعالى بسؤاله؟

قلنا: هذا إنّما يصلح أن يكون قرينة على ذلك إذا ثبت أنّ الصلوات الخمس الّتي خفّفها الله تعالى في الآخر كانت سبع ركعات ومساوية في الأذكار والأقوال لما زاده (صلی الله علیه و آله) وأنّى لك بإثبات ذلك، وحينئذٍ نقول: يمكن أن يكون المسئول(1) لتخفيفه أكثر وما زاده (صلی الله علیه و آله) أقلّ، فلا تنافي.

وقد ظهر من جميع ما ذكر أنّ إطلاق «الشارع» بمعنى جاعل الشرع في الجملة على النبيّ (صلی الله علیه و آله) صحيح، ولا تنافيه الآيات المتقدّمة أيضًا؛ لأنّ غاية ما يستفاد منها كون الله (عزوجلّ) شارعًا بهذا المعنى، وهو ممّا لا ريب في صحّته، وأمّا انحصاره بالمعنى المذكور فيه تعالى فلا؛ إذ إثبات الشيء لا ينفي ما عداه. نعم، لو قيل باختصاص الشارع بذلك المعنى بالرسول (صلی الله علیه و آله) لكان التمسّك بتلك الآيات لردّه وجيهًا، لكن لم نقل به.

وقال في كشف اللثام ما تقدّم نقله عنه في أوائل المبحث، فليلاحظ(1).

ومنها: ما رواه في الباب المذكور عن عبد الله بن سنان، قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «لا والله ما فوّض الله إلى أحد من خلقه إلّا إلى رسول الله (صلی الله علیه و آله) وإلى الأئمّة»(1).

ومنها: ما رواه في الباب عن محمّد بن الحسن الميثميّ، عن أبي عبدالله (علیه السلام)، قال: سمعته يقول: «إنّ الله (عزوجلّ) أدّب رسوله حتّى قوّمه على ما أراد، ثمّ فوّض إليه، فقال عزّ ذكره: ﴿وَمَا آَتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا﴾(2)، فما فوّض الله إلى رسوله (صلی الله علیه و آله) فقد فوّضه إلينا»(3).

هذه جملة من النصوص الواردة في هذا المطلب، والمستفاد منها ومن غيرها أنّه كما فوّض الأمر إلى النبيّ (صلی الله علیه و آله) فوّض إلى الأئمّة -عليهم آلاف السلام والتحيّة- فينبغي أن يصحّ إطلاق الشارع بالمعنى المذكور عليهم أيضًا.

غير مستفاد منها، فالمفهوم منها غير موجب، والموجب له غير مفهوم(1).

وأيضًا: إنّ التفويض بالمعنى المذكور لا يمكن القول به بالنسبة إلى الأئمّة - عليهم آلاف السلام والتحيّة - لما عرفت من أنّ التفويض بذلك المعنى إنّما يكون فيما لم يرد فيه من الله تعالى وحيٌ، ولم يدلّ عليه كتاب وليس ممّا احتيج إليه العباد إلّا وقد نطق به الفرقان ودلّت عليه الآيات على ما دلّ عليه كثير من الآيات واستفاض(2) به النصوص والروايات، وقد تقدّمت إلى جملة منهما الإشارة.

وأيضًا: إنّ تفويض الأحكام إلى الأئمّة (علیهم السلام) ينافيه ما دلّ عليه الكتاب والسنّة من أنّه في زمانه (صلی الله علیه و آله) قد استكملت الشريعة، كما قال سبحانه: ﴿الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي﴾(3)، وقد تقدّم قول مولانا الرضا -عليه آلاف التحيّة والثناء-: أنّه تعالى لم يقبض نبيّه (صلی الله علیه و آله) حتّى أكمل له الدين، الحديث(4).

ص: 26

وأيضًا: قد ثبت أنّ الشريعة النبويّة - عليه آلاف السلام والتحيّة - لا يتطرّق إليها النسخ والنقصان والزيادة، وهو ينافي ثبوت التفويض في الأحكام بالمعنى المذكور إلى الأئمّة (علیهم السلام)، كما لا يخفى على ذي فطنة ودراية.

وبعض هذه الوجوه المذكورة وإن ورد بالنسبة إلى سيّد رسل الله سبحانه، لكنّك قد عرفت الجواب بما سبقت إليه الإشارة، ولا يمكن التنطّق به بالنسبة إلى الأئمّة (علیهم السلام)، كما يظهر وجهه بأدنى تأمّل وكلفة(1).

وبالجملة: قد علم من هذه النصوص المذكورة أنّ التفويض بذلك المعنى لا يمكن القول به بالنسبة إلى الأئمّة (علیهم السلام) وإن كان الظاهر من جملة من النصوص الواردة في الباب أنّ التفويض الثابت بالنسبة إلى الرسول والأئمّة (علیهم السلام) بمعنى واحد، فاللازم حمله على معنى آخر، فنقول: يمكن أن يكون المراد به التفويض في الأحكام الظاهريّة كما في التقيّة(2).

كما يظهر ذلك ممّا رواه في الكافي في الباب المتقدّم عن موسى بن أشيم، قال:

ص: 27

«كنت عند أبي عبد الله (علیه السلام) فسأله رجل عن آية من كتاب الله (عزوجلّ)، فأخبره بها، ثمّ دخل عليه داخل، فسأله عن تلك الآية، فأخبره بخلاف ما أخبر به الأوّل، فدخلني من ذلك ما شاء الله حتّى كأنّ قلبي يُشْرَحُ بالسكاكين(1)، فقلت في نفسي: تركت أبا قتادة بالشام لا يُخطئ في الواو وشبهه وجئت إلى هذا ليخطئ(2) هذا الخطأ كلّه، فبينا أنا كذلك إذ دخل عليه آخر، فسأله من تلك الآية، فأخبره بخلاف ما أخبرني وأخبر صاحبيّ، فسكنت نفسي، فعلمت أنّ ذلك منه تقيّة.

قال: ثمّ التفت إليّ [فقال لي](3): يا بن أشيم! إنّ الله (عزوجلّ) فوّض إلى سليمان بن داود (علیه السلام) فقال: ﴿هَذَا عَطَاؤُنَا فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِكْ بِغَيْرِ حِسَابٍ﴾(4)، وفوّض إلى نبيّه فقال: ﴿وَمَا آَتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا﴾(5)، فما فوّض إلى رسول الله (صلی الله علیه و آله) فقد فوّضه إلينا»(6).

ينافيه ما ذكره جمعٌ من المتأخّرين من التفصيل في ثبوت الحقيقة الشرعيّة بين الأزمان، حيث ادّعوا القطع بثبوتها في زمان الصادقين (علیهما السلام) وتأمّلوا أو نفوا قبله(1)؛ ولا يصحّ ذلك إلّا مع شمول الشارع للأئمّة عليهم آلاف الثناء والتحيّة.

وثبوت الوضع في زمانهما (علیهما السلام) إمّا بالتعيين، بأن يكون تلك الألفاظ من زمان النبيّ (صلی الله علیه و آله) إلى زمانهما (علیهما السلام) مستعملة في تلك المعاني المستحدثة على سبيل المجاز، وهما (علیهما السلام) في بدو زمانهما عيّناها لتلك المعاني، ولا شبهة في بُعد ذلك.

وإمّا بالتعيّن، وهو إنّما يكون إذا صدر الاستعمال منهما (علیهما السلام) على سبيل المجاز أوّلًا في المعاني المستحدثة، ثمّ لكثرة الاستعمال صار حقيقة فيها، وهو يقتضي التفصيل في زمانهما (علیهما السلام) أيضًا بأن يقال بعدم الثبوت في أوائل زمانهما أيضًا والثبوت بعدها(1)، وهم لا يقولون بذلك.

إلّا أن يقال: إنّ تحقّق الوضع التعيّنيّ غير متوقّف على صدور الاستعمال على سبيل التجوّز منهما (علیهما السلام) فيقال: إنّ الاستعمال قبل زمانهما كان على سبيل المجاز وكثر الاستعمال إلى حدّ بلغ في زمانهما حدّ الحقيقة، فعلى هذا تكون الحقيقة الشرعيّة ما ثبت الوضع له في زمان الشارع وإن لم يكن الواضع ذلك، وهو مع ما فيه غير ملائم لكلماتهم، كما لا يخفى على المطّلع الفطن(2).

ص: 30

في تعريف الحقيقة الشرعيّة

ويمكن الجواب عن الأوّل بعدم تسليم اختصاص الحقيقة الشرعيّة بما يستفاد منه الحكم الشرعيّ؛ وما المانع عن القول بأنّ الحقيقة الشرعيّة ما كان الوضع فيه من الشارع، سواء كان من متعلّقات الحكم الشرعيّ أم لا؟! بل الظاهر التعميم؛ لأنّ الحقيقة الشرعيّة في قابلها: الحقيقة العرفيّة واللغويّة، فكما لم يعتبر فيهما قيد، بل اللغويّة ما كان من موضوعات أهل اللغة، والعرفيّة ما كان من موضوعات أهل العرف، ينبغي أن لا يعتبر في أختهما أيضًا.

وأيضًا أنّ المقتضي لصدق الحقيقة الشرعيّة -وهو الوضع من الشارع والاستعمال- موجودٌ، والمانع عنه غيرُ معلوم، فوجب القول به.

وأيضًا لو لم تكن تلك الألفاظ حقيقة شرعيّة، لزم تربيع القسمة، والتالي باطل، فالمقدّم مثله، أمّا الملازمة؛ فلأنّه لا شبهة في أنّ تلك الألفاظ بالنسبة إلى ذلك الوضع الشرعيّ لم تكن من الحقيقة اللغويّة ولا من العرفيّة كما لا يخفى، فلو لم تكن من الحقيقة الشرعيّة لكانت لا محالة قسمًا آخر من الحقيقة وراء الأقسام الثلاثة، وأمّا بطلان التالي؛ فلاتّفاقهم على تقسيم الحقيقة إلى اللغويّة والشرعيّة والعرفيّة.

وعن الثاني: بأنّ الأمر على النحو المذكور وإن كان محتملًا، لكن لمّا كانت الحقائق الشرعيّة الّتي وصلت إلينا من قبيل المنقولات ولم يوجد فيها لفظ مخترع، [و] لم يعرف في(1) اللغة له معنى اقتصروا على ذلك، ويجيء الكلام في تحقيق ذلك فيما بعد إن شاء الله تعالى.

ص: 32

على أنّه يمكن أن يقال: إنّ الحقيقة الشرعيّة هو ما كان استفادة المعنى منه بوضع الشرع على ما يظهر من كلمات جماعة أخرى؛ وحينئذٍ يعمّ القسمين ولم يرد عليه إلّا الإيراد الأوّل، وقد عرفت اندفاعه.

إن قلت: إنّ تعميم الحقيقة الشرعيّة بحيث يعمّ الأعلام المنقولة غير صحيح؛ إذ الاختلاف في ثبوت الحقيقة الشرعيّة وعدمه شائع، فيلزم بناءً على التعميم أن يكون النافي للحقيقة الشرعيّة نافيًا للأعلام المنقولة، والظاهر أنّه ممّا لا يلزم.

ثمّ إنّ التعاريف والحدود للمفاهيم والماهيّات، فكيف يصحّح التعريف بأنّه للحقائق الشرعيّة الواقعيّة؟!

قلنا: يمكن الجواب عن الأوّل: بأنّ نزاعهم في الثبوت والعدم الظاهر(1) انّه في خصوص الحقائق الشرعيّة الّتي في بيان الأحكام الشرعيّة، لا مطلقًا، وهو ظاهر.

وعن الثاني: بأنّ الأمر وإن كان كذلك، لكن الثمرة المعروفة في ثبوت الحقيقة الشرعيّة وعدمه لمّا كانت بالإضافة إلى الحقائق الشرعيّة الواقعيّة كما لا يخفى، فلهذا(2) اختصّت بالتعريف.

مع أنّ هذا إنّما يرد بناءً على اعتبار النقل في الحقيقة الشرعيّة، وأمّا على التعريف الّذي ذكرنا فلا، كما لا يخفى.

ثمّ لمّا كانت معرفة الحقيقة الشرعيّة متوقّفة على معرفة الشارع، ضرورة أنّ معرفة

ص: 33

المحدود موقوفة على معرفة الحدّ ومعرفة الحدّ لا تتحصّل إلّا بمعرفة أجزائه، فلهذا قدّمنا الكلام في بيان الشارع على الكلام في بيان ماهيّة الحقيقة الشرعيّة.

يمكن في الألفاظ الواردة في أخباره من الّتي لم تقع في الكتاب، وأمّا في الألفاظ الواردة فيه فلا؛ لوضوح أنّ وضع اللفظ للمعنى متوقّفٌ على تعقّله ومسبوقٌ عليه، والأحكام المأخوذة من الكتاب العزيز إنّما يعلم بدلالة آياته الشريفة وألفاظه الكريمة عليها، فتعقّلُ تلك المعاني مسبوقٌ على ورود تلك الألفاظ فيه وبواسطتها.

فنقول: تعقّل النبيّ (صلی الله علیه و آله) تلك الأحكام والمعاني المدلول عليها بالكتاب مسبوقٌ بدلالة ألفاظها عليها(1)، ودلالة ألفاظها عليها مسبوقة بوضعها بإزائها(2)، فلو كان وضعها بإزائها منه (صلی الله علیه و آله) يلزم أن يكون وضعه (صلی الله علیه و آله) إيّاها بإزائها مسبوقًا بتعقّلها، فيلزم أن يكون تعقّل تلك المعاني مسبوقًا بتعقّل تلك المعاني، فيلزم توقّف الشيء على نفسه.

فعلم أنّ وضع الألفاظ الواردة في القرآن من النبيّ (صلی الله علیه و آله) غير ممكن، بل يمكن القول بعدم صحّة استناد الوضع في شيء من الألفاظ إليه (صلی الله علیه و آله) إلّا بالنسبة إلى الأحكام الموضوعة منه (صلی الله علیه و آله) إن وجد لها لفظ خاصّ؛ لأنّ أحكام الله تعالى توقيفيّة، لا يعلم إلّا بتوقيف الله تعالى، إلّا ما أشرنا إليه، فإذا كان التوقيف والإعلام في الجميع منه تعالى، يكون الوضع في الجميع أيضًا منه تعالى، فتعيّن الاحتمال الأوّل وبطل الثاني، بل الثالث أيضًا.

والجواب عنه: إنّ مسبوقيّة الشيء على نفسه على تقدير استناد الوضع في الألفاظ الواردة في الكتاب إليه (صلی الله علیه و آله) إنّما يلزم إذا لم يحصل فهم تلك المعاني للنبيّ إلّا

ص: 35

من تلك الألفاظ، وحينئذٍ استناد وضعها لتلك المعاني إلى النبيّ مجازفة محضة ويترتّب عليه الاستحالة المذكورة.

لكنّه لم يتعيّن الأمر في ذلك؛ لجواز توقيفه تعالى تلك المعاني للنبيّ بغير تلك الألفاظ، وعيّن النبيّ (صلی الله علیه و آله) إيّاها لأجلها كما في الغسل والوضوء، فإنّه تعالى عبّر عن الغسل بقوله تعالى: ﴿فَاطَّهَّرُوا﴾، كما قال (عزوجلّ): ﴿وَإِنْ كُنْتُمْ جُنُبًا فَاطَّهَّرُوا﴾(1)، وعن الوضوء بقوله تعالى: ﴿إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ﴾ الآية(2)، ولم يعبّر في شيء من الآيات القرآنيّة عنهما بلفظ الغسل(3) والوضوء كما لا يخفى.

فيمكن أن تكون جميع الألفاظ الواردة في القرآن ممّا ادّعي ثبوت الحقيقة الشرعيّة فيه من هذا القبيل، بأن تكون معانيها ملقاة إلى النبيّ وعيّن النبيّ تلك الألفاظ لأجلها، بل القرينة قائمة على عدم إمكان التوقيف فيما ورد من الكتاب به في كثير من المقام، كما في قوله تعالى: ﴿أَقِمِ الصَّلَاةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ﴾ الآية(4)، فإنّها جزء من سورة بني إسرائيل الّتي هي التاسعة والأربعون من السور المنزلة على النبيّ في مكّة على ما نقل عن ابن عبّاس(5)، ولا شبهة في أنّه (صلی الله علیه و آله) كان مصلّيًا قبل ذلك.

ص: 36

وقوله تعالى: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا ارْكَعُوا وَاسْجُدُوا﴾ الآية(1)، فإنّها جزء من سورة الحجّ الّتي هي السادسة والعشر من السور المنزلة عليه (صلی الله علیه و آله) في المدينة، والحال أنّ كلّ من الركوع والسجود جزء من الصلاة الّتي قد أمر بها في بني إسرائيل الّتي هي مكّيّة على ما عرفت، ولا ريب أنّ صلاتهم كانت مشتملة على ركوع وسجود قبل نزول الحجّ، بل قبل نزول بني إسرائيل أيضًا، كما أشرنا.

وأيضًا أنّ الأمر بالوضوء للصلاة مستفاد من قوله تعالى: ﴿إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ﴾ الآية(2)، وهي جزء من سورة المائدة(3) الّتي هي -على ما حُكي عن ابن عبّاس- آخر السور القرآنيّة المنزلة في المدينة إلّا التوبة، فإنّها بعدها(4)؛ فإن قلنا بكون التوقيف على الوضوء بتلك الآية، يلزم أن تكون صلاتهم قبل نزولها من غير وضوء، وهكذا الكلام في أمثالها، ونحن قاطعون بفساد ذلك.

ثمّ إنّه قد ظهر ممّا ذكرنا أنّ توقيفيّة الأحكام الشرعيّة لا تستدعي(5) لزوم استناد الوضع في الألفاظ الّتي ادّعي ثبوت الحقيقة الشرعيّة فيها إلى الله تعالى؛ إذ غاية ما يلزم من ذلك كون التوقيف منه تعالى، ولا يلزم منه أن يكون ذلك بتلك

ص: 37

الألفاظ؛ لجواز أن يكون بغير تلك الألفاظ، بل من غير لفظ أصلًا كما لا يخفى ويكون تعيين تلك الألفاظ منه (صلی الله علیه و آله) تسهيلًا للأمر وتيسيرًا للتعبير عنها بها.

وبالجملة: إنّ الوضع إمّا مستند إلى الله سبحانه في جميع تلك الألفاظ، أو إلى النبيّ (صلی الله علیه و آله) كذلك، أو التفصيل، ولا رابع، لكن على الثالث يمكن أن يكون على وجهين، أحدهما: أن تكون الألفاظ المذكورة في القرآن من الله تعالى وفي السنّة منه (صلی الله علیه و آله)، والثاني: عكس ذلك، لكنّه بعيد.

ولهذا نقتصر على الثلاثة، فنقول: إنّ الوضع في كلّ واحد من الاحتمالات الثلاثة إمّا بالتعيين في جميع الألفاظ، أو بالتعيّن كذلك، أو في بعضها هذا وفي الآخر ذاك، فالاحتمالات المتصوّرة تسعة، فبالحريّ أن نتكلّم في جميع تلك الأقسام؛ ليظهر لك إمكان إرادة الجميع في المقام أو عدمه، فنقول:

يعتبر ذلك، بل اكتفي في ذلك بكونه ممّن صدر منه(1) الاستعمال أوّلًا، يلزم أن تكون الحقيقة المتشرّعة حقيقة شرعيّة؛ لوضوح أنّ المستعمل الأوّل هو الشارع بأيّ معنى كان، وهو السبب الداعي والموجب الباعث لاستعمالهم، واستعمالهم متفرّع على استعماله ومترتّب عليه كما لا يخفى، وبطلان التالي معلوم بالاتّفاق، فالمقدّم مثله.

وهو ممكن ولا يرد عليه شيءٌ إلّا ما تقدّم من أنّ كثيرًا من تلك الألفاظ واردة في القرآن، ومعانيها إنّما علمت منها، فكيف يتصوّر الوضع؟! وأنّ الأحكام الشرعيّة توقيفيّة موقوفة على التوقيف منه تعالى، فكيف يتصوّر الوضع فيها لغيره سبحانه؟! لكنّك قد عرفت الجواب عنه بما لا مزيد عليه.

الألفاظ عليها إلّا بعد نزول الآيات.

وبالجملة: واللازم على تقدير استناد الوضع فيما ذكر في الكتاب إليه تعالى، عدم إطلاق تلك الألفاظ عليها، لا عدم معلوميّة المعاني والأحكام الّتي يستنبط منها، ولا محذور فيه، والمحذور عدم الإتيان بالصلاة مثلًا قبل نزول الآية المتعلّقة بها، وأين هذا من ذلك؟! فاللازم غير محذور والمحذور غير لازم.

المعنى اللغويّ إلى المعنى المستحدث على ما يظهر من كلام جماعة(1)، أو ما كان استفادة المعنى منه بوضع الشارع كما يظهر من أخرى(2).

والفرق بينهما أنّ الثاني أعمّ من الأوّل من وجهين:

الأوّل: هو ما تقدّم من صدق الثاني على الألفاظ المخترعة والأسامي المبتدعة.

والثاني: هو أنّ النقل عند أئمّة الأصول ما لوحظ فيه المناسبة بين المعنيين، فلو(3) لم يلاحظ فيه ذلك - سواء تحقّقت المناسبة، أو لم يلاحظ، أو لم يتحقّق أصلًا - لم يكن منقولًا، فلو تحقّق لفظٌ بين الألفاظ الشرعيّة انتفت فيه المناسبة أو الملاحظة، يلزم أن لا يكون حقيقة شرعيّة على التعريف الأوّل، بخلافه على الثاني.

ويمكن رفع النزاع بين المقامين ودعوى الوفاق بين الفرقتين بأن يقال: إنّ التعريف الأوّل إنّما هو بالنظر إلى الواقع، والثاني بالنظر إلى المفهوم، بناءً على ما صرّح به بعضهم من أنّه لم يوجد في الألفاظ الواقعة في الشريعة لفظ مخترع لم يعرف(4) له معنى في اللغة، بل التتبّع شاهد على أنّ كلًّا من تلك الألفاظ له معنى فيها(5) ووجدت بينه وبين المعنى الشرعيّ المناسبة.

ويتوجّه عليه: أنّه على تقدير تسليمه غير كافٍ لتحقّق النقل؛ لما علمت من أنّ

ص: 47

اعتبارها شرطٌ في ذلك، إلّا أن يقال: إنّه يظهر من تحقّقها بين جميع تلك المعاني اعتبارها، وإلّا فلِمَ لم يوجد في المعاني الشرعيّة معنى لم يتحقّق المناسبة بينه وبين المعنى في اللغة(1)؟!

هذا كلّه في ماهيّة الحقيقة الشرعيّة وما يترتّب عليها.

وحكى جماعةٌ: أنّهم أرادوا بأسماء الذوات ما هو من أصول الدين أو ما يتعلّق بالقلب، ومن أسماء الأفعال ما هو من الفروع أو ما يتعلّق بالجوارح(1).

هذا هو الّذي وصل إلينا منهم في هذا المقام.

أقول: تحقيق المقام يستدعي أن يقال: إنّ الحقيقة الدينيّة إمّا أن يكون(2)مباينة ومغايرة للحقيقة الشرعيّة عندهم بحيث لم يمكن الاكتفاء بذكرها عنها، أو لا، احتمالان:

أخصّ منها، وعلى التقديرين لا وجه لهذه الحكاية، أمّا على تقدير التسوية فظاهر، وأمّا على تقدير الأخصّيّة فلأنّ ذكر العامّ مغنٍٍ عن ذكر الخاصّ، فلا حاجة لذكر ذلك الكلام بعد الحكم بثبوت الحقيقة الشرعيّة، لاسيّما بذلك الكلام المشتمل على لفظة: «أيضًا» كما لا يخفى.

والثاني: أنّ الحقيقة الدينيّة على التقديرين من الحقيقة الشرعيّة، فكلّ من قال بها يلزمه القول بها، فلا وجه للقائل بثبوت الحقيقة الشرعيّة بعد الحكم بثبوتها نسبةَ القولِ بالحقيقة الدينيّة إلى المعتزلة خاصّة، إلّا من جهة إطلاق هذا اللفظ وعدمه، وهو مع كونه مخالفًا لظاهر النقل المذكور لا يليق أن يُذكر في الكتب المختصرة.

على ذلك ويكون(1) الحقيقة الدينيّة: الألفاظ الّتي وضعها الشارع على غير النهج المذكور؛ لأنّها على التفسير المذكور على ثلاثة أقسام، الأوّل: ما لا يعلم عند أهل اللغة لفظه؛ والثاني: معناه، والثالث: هما معًا.

أمّا كون الوضع في الأوّل والثالث على غير النهج المذكور؛ فلعدم تصوّر النقل فيهما(2)، وأمّا في الثاني فلأنّه وإن احتمل أن يكون الوضع فيه بالنقل كما احتمل بغيره، لكنّه يقيّد بما إذا انتفت المناسبة بين المعنيين، أو الملاحظة، أو لا يكون التباين بينهما كلّيًّا، بل يكون(3) الدينيّة أعمّ، بناءً على إبقاء القسم الثاني من الأقسام الدينيّة على إطلاقه.

والفرق بينهما: هو أنّ الحقيقة الدينيّة بجميع أقسامها بناءً على الأوّل يكون(4) من الموضوعات المبتدئة، وعلى الثاني تكون المنقولة أيضًا، وعلى الحالين وإن يظهر(5) المباينة بين الحقيقتين، لكنّه يرد عليه: أنّ هذا التعريف للحقيقة الدينيّة إمّا أن يكون باعتبار المفهوم، أو الواقع.

وعلى الأوّل نمنع(6) المغايرة والمباينة بين الحقيقتين؛ لأنّ الحقيقة الشرعيّة

ص: 51

باعتبار المفهوم يصدق(1) على جميع تلك الأقسام.

وكيف لا؟! مع أنّ الحقيقة: اللفظ المستعمل في الموضوع له، واحتمال مدخليّة النقل في مفهوم الحقيقة ممّا لا يذهب إليه وهمٌ ولم يقل به أحد، فإذا كان الواضع هو الشارع يكون(2) الحقيقة شرعيّة، فعلى هذا يكون(3) الحقيقة الشرعيّة: اللفظ المستعمل فيما وضع له الشارع، ولا شبهة في صدقه بالنسبة إلى جميع تلك الأقسام.

وعلى الثاني نمنع وقوع تلك الأقسام، وقد صرّح الفاضل التفتازانيّ والعالم الباغنويّ وغيرهما بأنّ الثابت من أقسام الدينيّة هو الثاني(4).

لكن يتوجّه عليه: أنّ وقوع القسم الثاني كافٍ للافتراق؛ لما عرفت من أنّ الواقع من الحقيقة الشرعيّة ما كان من الموضوعات المنقولة، والقسم الثاني من الدينيّة إمّا موضوعات مبتدئة، أو منقولة أيضًا، لكن قد عرفت الكلام في عدم معلوميّة لفظ في الألفاظ الشرعيّة لم يتحقّق بين معناه الشرعيّ واللغويّ مناسبة وملاحظتها على ما تقدّم، وعلى فرض تسليم وجوده يكون حقيقة شرعيّة أيضًا لما علمت.

أنّها اسم لنوع خاصّ منها، نقول مع الإغماض عمّا يرد عليه ممّا تقدّم ذكره: أنّ أعميّة الشرعيّة متوقّفة على شمولها لبعض ما لم تكن تشمله(1) تلك، والّذي يتخيّل أن يكون ذلك هو القسم الّذي يكون اللفظ والمعنى فيه كلاهما معلومين لأهل اللغة، فالحقيقة الشرعيّة عبارة عمّا لم يعلم لفظه، أو معناه، أو كلاهما، أو علم كلاهما، والدينيّة عبارة عن الثلاثة الأُوَل فقط، وعلى هذا وإن تحقّقت الأعمّيّة والأخصّيّة، لكنّه متوقّف على صحّة إرادة هذا الاحتمال.

تحقيق المقام يقتضي أن يحقّق الحال فيما قالوا في تفسير الحقيقة الدينيّة، فنقول: إنّ كلامهم في بيانها يفيد أنّها على ثلاثة أقسام، الأوّل: أن يكون المعنى معلومًا لأهل اللغة دون لفظه، والثاني: عكسه، والثالث: أن يكون كلاهما مجهولًا.

إذا علمت ذلك فاعلم: أنّه لا يجوز أن يكون مرادهم من المعنى الّذي يكون معلومًا في قسم منها ومجهولًا في الباقي هو المعنى اللغويّ؛ إذ القسم الأوّل هو ما كان المعنى معلومًا لأهل اللغة دون اللفظ، فحينئذٍ يكون اللفظ من مخترعات الشارع وموضوعاته.

ومعلومٌ أنّه إنّما وضعه للمعنى الشرعيّ، فحينئذٍ لا يكون لذلك اللفظ إلّا المعنى الشرعيّ، فإضافة ذلك اللفظ إلى المعنى وإرادة المعنى اللغويّ غير صحيحة؛ إذ المفروض أنّ اللفظ غير معلوم لأهل اللغة، فكيف يتصوّر تعيين المعنى للفظٍ عند طائفة مع مجهوليّة ذلك اللفظ عندهم؟!

ص: 53

فتعيّن أن يكون المراد من المعنى المعلوم أو المجهول في تلك الأقسام المعنى الشرعيّ؛ فحينئذٍ نقول: إنّ القسم الّذي به صارت الحقيقة الشرعيّة أعمّ من الدينيّة ما كان اللفظ والمعنى الشرعيّ فيه معلومين لأهل اللغة، وهو فاسد، إذ حينئذٍ يكون المعنى الشرعيّ عين المعنى اللغويّ، فكيف يتصوّر النقل؟!

وأيضًا قد اتّفقوا أنّ الثمرة المترتّبة على ثبوت الحقيقة الشرعيّة حمل اللفظ على المعنى الشرعيّ، لا اللغويّ عند انتفاء القرينة، وعكسه بناءً على عدمه، وهو لا يتصوّر إلّا مع اختلاف المعنيين، فلو كان الاحتمال المذكور حقًّا لما كان لهذا الكلام على إطلاقه وجه، وأيضًا لو كان المعنى الشرعيّ عين المعنى اللغويّ، فما الفائدة لوضع الشارع؟

ويمكن أن يقال: إنّ جميع ما ذكر إنّما هو إذا كان المراد من كون اللفظ والمعنى الشرعيّ معلومين لأهل اللغة كون المعنى بوصف كونه معنى لذلك اللفظ معلومًا لهم؛ ولا يلزم أن يكون المراد ذلك؛ لجواز أن يكون المراد كون كلّ من اللفظ والمعنى معلومًا لا من حيث كون اللفظ لفظًا لذلك المعنى، فيمكن أن يكون المعنى معنى للفظ آخر واللفظ لفظًا لمعنى آخر، فحينئذٍ يتصوّر النقل والثمرة والفائدة للوضع، كما يظهر للمتأمّل.

على أنّه يمكن أن يقال: إنّ ما اعتبروه من النقل والثمرة إنّما هو بالنسبة إلى ما كان واقعًا من الحقيقة الشرعيّة، لكن يرد عليه مثل ذلك بالنسبة إلى الحقيقة الدينيّة أيضًا؛ وإن كانت أعمّيّة الحقيقة الشرعيّة باعتبار أنّها تكون من الموضوعات المنقولة والمبتدئة، بخلاف الدينيّة فإنّها مختصّة بالأخير كما صرّح بهما الفاضل

ص: 54

التفتازانيّ(1)، يرد عليه منع هذا الاختصاص، وما الدليل على ذلك؟

على أنّ ما ذكروه في بيانها ظاهرٌ في خلافه؛ إذ القسم الثاني من أقسامها أن يكون المعنى مجهولًا لأهل اللغة واللفظ معلومًا؛ وذلك اللفظ المعلوم لا يلزم أن يكون موضوعًا عندهم لمعنى انتفت المناسبة بينه وبين المعنى الشرعيّ، بل أعمّ من ذلك، ولا يلزم في الوضع أيضًا عدم ملحوظيّة المناسبة، فعلى هذا لا يلزم أن يكون(2) الحقيقة الدينيّة من الموضوعات المبتدئة فقط.

وعلى تقدير التسليم(3) نقول: يرد حينئذٍ ما أشرنا إليه آنفًا من أنّ ذكر العامّ مغنٍ عن الخاصّ وأنّ القائل بالعامّ يلزمه القول بالخاصّ، فلا وجه لذكرها بعد الحكم بثبوت الحقيقة الشرعيّة وإسنادها(4) إلى المعتزلة فقط.

وأيضًا أنّ ذلك إمّا بالنسبة إلى الواقع أو المفهوم؛ وعلى كلٍّ من التقديرين قد عرفت الكلام في البين.

ثمّ لا يخفى أنّ المعاني الشرعيّة كلّها توقيفيّة متلقّاة من الشارع، لا يمكن الاطّلاع عليها إلّا من جهة الشرع، كما مرّ مرارًا وصرّح عليه غير واحد، فكيف

ص: 55

يمكن لأهل اللغة الاطّلاع على بعضٍ منها حتّى يصحّ أن يجعل قسم من الحقيقة الدينيّة ما يكون المعنى الشرعيّ فيه معلومًا لأهل اللغة دون لفظه وكذا الشرعيّة، وأن يجعل قسم من الشرعيّة ما يكون المعنى الشرعيّ واللفظ كلاهما معلومًا لهم ولو كان بمحض الاحتمال؟!

ثمّ إنّ ما تقدّم من حكمهم بأنّ مثل المؤمن والكافر والإيمان والكفر من الدينيّة، دون المصلّي والمزكّي والصلاة والزكاة، إن أرادوا منه أنّه من القسم الأوّل والثالث منها، فهو ظاهر الفساد؛ وإن جعلوه من القسم الثاني منها، يرد عليه أنّ المصلّي وما ذُكر معه بعينه مثل ذلك، فالتفرقة بينهما تحكّم.

ثمّ إنّه لا يخفى ما في تفسيرهم المتقدّم لأسماء الذوات وتمثيلهم بما تقدّم من المؤمن والكافر والإيمان والكفر.

أمّا أوّلًا: فلأنّ هذه الألفاظ إمّا أن يكون كلّ واحد منها مثالًا لما ذكروا من أصول الدين، أو لما يتعلّق بالقلب، أو بعض منها لهذا والآخر لذاك، وعلى التقادير لا يستقيم الكلام.

أمّا على الأوّل: فظاهر؛ إذ جعل المؤمن والكافر والكفر من أصول الدين غلطٌ محضٌ لا يتطرّق إليه وهم واهم.

وأمّا على الثاني: فلأنّ الحكم بكون المؤمن والكافر من الأمور المتعلّقة بالقلب ممّا لا يرجى صحّته، فكان اللازم حينئذٍ الاقتصار بالإيمان والكفر.

وأمّا على الثالث: فلأنّه يتصوّر على وجوه لا يكاد يصحّ شيء منها: الأوّل: أن يكون المؤمن والكافر للأوّل، والأخيران للآخر، فقد عرفت الحال فيه.

والثاني: عكسه، وفساده يظهر ممّا ذكر.

والثالث: أن يكون الإيمان من الأوّل والباقي من الثاني.

وهو أيضًا غير صحيح في كلّ من المقامين.

أمّا بالنسبة إلى الأوّل: فلأنّ الإيمان عبارة عن التصديق بما جاء به النبيّ (صلی الله علیه و آله)، وهو أعمّ من أصول الدين وغيره.

وأمّا بالنسبة إلى الثاني: فلأنّ جعل المؤمن والكافر من الأمور المتعلّقة بالقلب لا يخفى فساده.

ص: 57

وغير ما ذكر من الوجوه الثلاثة وإن كان محتملًا، لكنّه يظهر حاله ممّا ذكر.

وأمّا ثانيًا: فلأنّ أصول الدين - كالإذعان بوجود الله تعالى وتوحيده وصفاته الجلاليّة والجماليّة(1) وغيرها - كلّها من الأمور الاعتقاديّة المتعلّقة بالقلب، فجعل أحدهما مقابلًا للآخر كما في قولهم: (أنّ المراد بأسماء الذوات ما هو من أصول الدين، أو ما يتعلّق بالقلب)(2)، ممّا لا وجه له.

وأمّا ثالثًا: فلأنّ الأمر المتعلّق بالقلب كما يمكن أن يكون من الأمور الدينيّة، كذا يمكن أن يكون من غيرها، فالحكم بأنّ ما يتعلّق بالقلب على سبيل الإطلاق من هذا القبيل ممّا لا وجه له.

وبما ذكرنا ظهر لك ما في تفسيرهم المذكور لأسماء الأفعال وتمثيلهم بما تقدّم من المصلّي والمزكّي والصلاة والزكاة؛ إذ جميع ذلك إمّا أن يكون مثالًا لما يكون من الفروع، فيرد عليه: أنّ جعل المصلّي والمزكّي من الفروع ممّا لا يخفى ما فيه، وكذا إذا كان مثالًا لما يتعلّق بالجوارح، أو على التفصيل.

وأيضًا إنّ مقابلة الفروع بما يتعلّق بالجوارح يقتضي أن لا يكون(3) الفروع

ص: 58

متعلّقًا(1) بالجوارح، وفساده بيّن.

وكيف كان فتصحيح مقالهم في هذا المقام دونه خرط القتاد، فاللازم الرجوع إلى ما هو أهمّ من ذلك.

ص: 59

خروجها عن العربيّة(1).

أقول: إنّ الّذي ذكروه في بيان الملازمة الأولى إمّا أن يكون مسلّمًا عند هذا القائل، أو لا، وعلى الأوّل: يكون مآل الكلام أنّ ما ذكر من أنّ اختصاص الألفاظ باللغات إنّما هو بحسب دلالتها بالوضع فيها، وإن كان(2) مسلّمًا، لكن لا يلزم منه عدم اتّصاف تلك الألفاظ بالعربيّة؛ لأنّ تلك الألفاظ مجازات لغويّة، والمجازات موضوعة بالوضع النوعيّ، والوضع المأخوذ في دليل الملازمة أعمّ من النوعيّ والشخصيّ.

وفيه نظر؛ لعدم إمكان شمول الوضع المأخوذ في الدليل للوضع المتحقّق في المجازات، أمّا أوّلًا: فلأنّ الظاهر من الوضع تعيين اللفظ للدلالة على المعنى لذاته، ولفظ «الوضع» حقيقة فيه للتبادر، فلو أريد من الوضع المذكور هذا المعنى والمعنى المتحقّق في المجاز، يلزم الجمع بين المعنى الحقيقيّ والمجازيّ في آنٍ واحد.

وأمّا ثانيًا: فلأنّ القرينة في الدليل المذكور موجودة؛ على أنّ الوضع المأخوذ فيه هو ما تحقّق في الحقائق؛ لأنّ الدلالة في المجازات ليست بسبب الوضع المتحقّق فيها كما لا يخفى.

وعلى الثاني: يكون مآل الكلام أنّ ما ذكر في بيان الملازمة غير تامّ؛ لأنّ المجازات في لغة العرب مثلًا عربيّة، فلو كان اختصاص الألفاظ باللغات بحسب

ص: 61

دلالتها بالوضع فيها، يلزم أن تكون الألفاظ المجازيّة في كلّ لغة خارجة عن تلك اللغة، والتالي باطل، فالمقدّم مثله، فكما لا تخرج الألفاظ المجازيّة في لغة العرب عن تلك اللغة مع عدم كون دلالتها بالوضع فيها، ينبغي أن لا تخرج الحقائق الشرعيّة منها أيضًا.

وحاصل الكلام: أنّ ما ذكروه من أنّ اختصاص الألفاظ باللغات بحسب دلالتها بالوضع فيها، إن أريد من ذلك أنّ اختصاص الألفاظ باللغات بحسب دلالتها بالوضع في كلّ ما استعملت فيه، يلزم أن تكون الألفاظ المجازيّة في كلّ لغة خارجة عن تلك اللغة، ولو أريد أنّ اختصاصها بها بحسب دلالتها بالوضع في الجملة، لا يلزم المفسدة المذكورة في تلك الألفاظ، بناءً على ثبوت الحقيقة الشرعيّة؛ لأنّ دلالتها في لغة العرب بالوضع بالنسبة إلى معانيها اللغويّة ثابتة.

وفيه أيضًا(1) نظر؛ لأنّا نختار الأوّل ونمنع خروج المجازات المستعملة في كلّ لغة عنها، بناءً على أنّ الدالّ في الألفاظ المجازيّة على المعاني المجازيّة اللفظ بشرط القرينة، واللفظ إنّما يدلّ عليها بوضعه لمعناه على ما تقدّم تحقيقه بما لا مزيد عليه، فلا يلزم خروج الألفاظ المجازيّة، بخلاف الحقيقة الشرعيّة.

أو الشارع، فالاحتمالات لا تخلو من هذه الأقسام:

وأمّا ثانيًا: فلأنّه لا دخل له فيما نحن فيه؛ إذ الكلام في الألفاظ المستعملة من الشارع في المعاني الشرعيّة.

الشارع مجازات لغويّة؛ لملاحظة المناسبة بين معانيها الشرعيّة واللغويّة.

لكن فيه نظر، أمّا أوّلًا: فلأنّه يستلزم أن يكون اللفظ حقيقة ومجازًا بالنسبة إلى معنى واحد في استعمال واحد، فيلزم اجتماع المتنافي؛ إذ الحقيقة: اللفظ المستعمل في الموضوع له، والمجاز: المستعمل في غيره.

لا يقال: إنّ المستحيل كون اللفظ حقيقة ومجازًا باعتبار واحد، وأمّا إذا كان باعتبارين فلا؛ وما نحن فيه من هذا القبيل؛ إذ اللفظ باعتبار الوضع الشرعيّ حقيقة وباعتبار الوضع اللغويّ مجاز.

لأنّا نقول: تعدّد الاعتبار بعد وحدة الاستعمال لا يجدي في رفع الإشكال؛ إذ المجاز: اللفظ المستعمل في غير الموضوع له من حيث إنّه غير الموضوع له، واللفظ فيما نحن فيه مستعمل في الموضوع له من حيث إنّه موضوع له كما لا يخفى.

وأمّا ثانيًا: فلأنّ الحكم بمجازيّة اللفظ متوقّفٌ على تحقّق مصحّحه، ومصحّح المجاز تحقّق العلاقة بين المعنيين مع ملاحظتها حال الاستعمال، والمتحقّق فيما نحن فيه وجودها، وأمّا ملاحظتها فغير معلومة.

إن قلت: إنّ ثبوت الحقيقة الشرعيّة بالنقل، وهو في اصطلاحهم لا يكون إلّا بملاحظة المناسبة.

قلنا: فرق بين الملاحظتي؛ إذ المدار في النقل ملاحظتها حالة الوضع والنقل، وفي المجاز حال الاستعمال، والقدر المتيقّن في الحقيقة الشرعيّة ملاحظتها حال الوضع، وأمّا حال الاستعمال فلا.

ص: 65

ويمكن الجواب باختيار الثالث بأن يقال: إنّ المراد أنّ تلك الألفاظ في حال استعمالها في المعاني الشرعيّة حقائقٌ شرعيّةٌ، مجازاتٌ لغويّةٌ في تلك المعاني عند صدور الاستعمال فيها من أهل اللغة، فيكون المراد: أنّ تلك الألفاظ حقائق شرعيّة بالفعل مجازات لغويّة بالقوّة؛ وهذا القدر كافٍ في اتّصافها بوصف العربيّة؛ إذ بعد صيرورة القوّة فعلًا تكون عربيّة لا محالة.

ويمكن الجواب عنه أيضًا: بأنّ عدم اتّصاف تلك الألفاظ بالعربيّة إنّما يلزم إذا اشترط في اختصاص اللفظ بلغة صدور الوضع عن كلّ مَن يتحاور بتلك اللغة، أو عن كلّ بُلَغائها، أو يكون للوضع زمان مخصوص بحيث إذا انقضى ذلك لا يجوز في غيره.

لكنّ الأمر ليس كذلك؛ إذ اشتراط الأوّل يستلزم عدم اختصاص لفظ بلغة أصلًا كما لا يخفى، وكذا الثاني؛ لكون البلغاء متجدّدين في الأعصار ومتفرّقين في الأمصار؛ أمّا الثالث: فلأنّ وجه الاشتراط غير معلوم، فعلى من يدّعيه الإثبات.

وكيف؟! مع أنّ الاصطلاحات في العلوم المدوّنة وغيرها حادثة، فعلى هذا نقول: إنّ النبيّ (صلی الله علیه و آله) قد وضع تلك الألفاظ، وهو من أفصح العرب وسيّدهم، فتكون عربيّة، وكان الخلط والاشتباه وقع بين اللغويّة والعربيّة، والمنفي على التقدير المذكور الأُولى لا الثانية.

لكن هذا إنّما يتمّ إذا قلنا بأنّ الشارع هو النبيّ (صلی الله علیه و آله)، وأمّا إذا كان الله تعالى فلا.

إلّا أن يقال: إنّ اتّصافها بالعربيّة -أمّا(1) لكون المخاطب بها من العرب، بناءً

ص: 66

على أنّ نسبته تعالى إلى جميع اللغات سواء، فاتّصاف خطاباته تعالى بصفة بالمقايسة إلى حال المخاطبين، أو لاستعمالها في تلك المعاني بين العرب(1)، هذا على تقدير استناد الوضع في جميع اللغات إلى الله تعالى- لا شبهة فيه.

وأمّا على تقدير اصطلاحيّة اللغات وكون الوضع في خصوص الحقيقة الشرعيّة إلى الله تعالى، فيشكل الأمر؛ إذ مجرّد الاستعمال على ذلك التقدير لا يصير سببًا للاتّصاف بالعربيّة، وإلّا لزم أن تكون الألفاظ العجميّة المستعملة في لغتهم عربيّة.

فيجاب حينئذٍ بما تقدّم، أو بما يأتي، وهو جواب ثالث عن الإشكال، بيانه: هو أنّ الحقائق الشرعيّة كلّها ألفاظ منقولة عن معانيها اللغويّة على ما عرفت ممّا تقدّم، فتكون(2) تلك الألفاظ بأسرها من الموضوعات العربيّة بالأصل، فهي حالة استعمالها في المعاني الشرعيّة عربيّة؛ لكونها في أوضاعها الأوّليّة عربيّة.

هذا كلّه في منع الملازمة الأولى، وعلى فرض تسليمها نمنع بطلان التالي، قولكم(3) في بيانه: «لو كانت غير عربيّة لزم أن لا يكون القرآن عربيًّا»، أجيب: بالتزام ذلك لعدم مانع عنه.

والاستدلال بالآية المذكورة في بطلانه غير تامّ(4)؛ لما قيل من أنّه مبنيٌّ على كون

ص: 67

القرآن مرجعًا لضمير: ﴿إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ﴾(1) غير لازم؛ لجواز أن يكون عائدًا إلى السورة، وذكر القرآن لا ينافي ذلك؛ لأنّه كما يطلق على الكلّ يطلق على البعض؛ ولذلك لو حلف قراءة القرآن كلّ يوم، لا يحنث مع قراءة سورة، بل أقلّ منها، والحكم بالبعضيّة غير منافٍ لذلك؛ لأنّه باعتبار المجموع.

والحاصل: كلّما شارك الجزء الكلّ في معناه، يمكن الحكم عليه بالفرديّة والبعضيّة بالاعتبارين، فباعتبار المشاركة وتحقّق أصل المعنى يحكم بالفرديّة، وباعتبار الجزئيّة والكلّيّة يحكم بالبعضيّة، كالماء والعسل والدهن والسمن وأمثالها، بخلاف الغير المشارك(2)، كالمائة والرغيف(3).

لكنّ الجواب بهذا المنوال لا يقبله الإنصاف، إذ قوله تعالى: ﴿إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ قُرْآَنًا عَرَبِيًّا﴾(4) على ما يحضرني الآن مذكور في سورتين، إحداهما: سورة طه، ولفظ «الصلاة» و«السجدة» قد ذكرا فيها مكرّرًا، قال الله تعالى: ﴿وَأَقِمِ الصَّلَاةَ لِذِكْرِي﴾(5)، وقال أيضًا: ﴿وَأْمُرْ أَهْلَكَ بِالصَّلَاةِ﴾(6)، والثانية: سورة يوسف، وسياق الكلام فيها كالصريح في أنّ المرجع مجموع القرآن، لا السورة فقط، قال

ص: 68

سبحانه: ﴿الر تِلْكَ آَيَاتُ الْكِتَابِ الْمُبِينِ* إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا عربيًّا﴾(1). وعلى فرض التسليم نقول: قد ذكر في تلك السورة «السجدة» و«الإيمان» مكرّرًا.

لا يقال: إنّه وإن ذكر لفظ «الصلاة» مكرّرًا في سورة طه، لكنّ المذكور فيها: ﴿وَكَذَلِكَ أَنْزَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا﴾(2)، وما ذكر في مقام الاستدلال: ﴿إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا﴾، وهو مذكور في سورة يوسف، ولفظ(3) «السجدة» المذكور فيها المراد منه المعنى اللغويّ، لا المعنى الشرعيّ.

لأنّا نقول على فرض تسليم ذلك: للمستدلّ أن يتمسّك في بطلان التالي بما ذكر في سورة طه، فيتمّ مدّعاه، سواء كان المرجع السورة، أو مجموع القرآن، كما لا يخفى على المتأمّل، على أنّك قد عرفت أنّ المذكور في سورة يوسف يكفي في إثبات المطلوب؛ لكون السياق كالصريح في أنّ المرجع مجموع القرآن، كما عرفت.

وأيضًا قال الله تعالى في سورة السجدة من الحواميم:﴿كِتَابٌ فُصِّلَتْ آيَاتُهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا﴾(4)، وفي سورة الزخرف: ﴿حم * وَالْكِتَابِ الْمُبِينِ* إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا﴾(5)، والظاهر كالصريح منهما أنّ المحدَّث عنه فيهما هو المجموع.

وأيضًا قال سبحانه في سورة الزمر: ﴿وَلَقَدْ ضَرَبْنَا لِلنَّاسِ فِي هَذَا الْقُرْآنِ مِنْ كُلِّ

ص: 69

مَثَلٍ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ * قُرْآنًا عَرَبِيًّا غَيْرَ ذِي عِوَجٍ﴾(1)، فتسليم كون القرآن غير عربيّ لا وجه له.

نعم، أجابوا في المقام بأنّه غاية ما يلزم من ذلك كون القرآن عربيًّا، ولا يلزم من ذلك كونه عربيّ المفردات حتّى ينافي اشتماله بغير الألفاظ العربيّة، فيجوز أن يكون المراد بعربيّته كونه عربيّ النظم والأسلوب، فلا ينافي اشتماله على ما ليس بعربيّ مع كون الأسلوب عربيًّا(2).

وبأنّ المراد من كونه عربيًّا كون أغلب ألفاظه كذلك، فلا ينافي كون النادر منها غير عربيّ، ومثل هذا الإطلاق شائع، كما يقال: إنّ هذا الكتاب عجميّ، مع أنّه ليس جميع ألفاظه عجميًّا، وهكذا بالنسبة إلى الكتاب العربيّ(3).

وإلّا لم يقع الخلاف، والثاني لا يفيد، مع أنّ العادة تقضي في مثله بالتواتر(1).

فيلزم منه انتفاء هذه(1) الفائدة، وهو مستلزم لعراء النزاع من الفائدة.

وأمّا ثانيًا: فلأنّ هذا الاستدلال إنّما هو من النافي للحقيقة الشرعيّة، والردّ على النهج المذكور من المثبت غير صحيح؛ لأنّ تسليمه أنّ إعلامَ تلك المعاني بالقرينة لا بالإعلام بالوضع منافٍ لما اختاره، فتأمّل.

فالأولى أن يقال في الجواب: إنّ مراد المستدلّ من إعلام الوضع وتفهيمه عند ثبوت النقل إمّا أن يكون بتصريح الشارع بأنّي وضعت هذه الألفاظ بإزاء تلك المعاني، فالملازمة ممنوعة، واشتراط الفهم للتكليف إنّما يقتضي إعلام الوضع، وأمّا كونه على هذا الوجه الخاصّ فلا؛ لجواز أن يكون الإعلام بالترديد بالقرائن، كالأطفال والجاهل باصطلاح خاصّ مطلقًا إذا أريد تعليمه ذلك من غير الاستعانة باللغات المعلومة له، فإنّ طريق التعليم حينئذٍ لا يمكن إلّا بالترديد بالقرائن؛ إذ لو كان باللفظ يلزم الدور أو التسلسل(2).

وإن كان المراد أعمّ من ذلك، فالملازمة مسلّمة، لكن بطلان التالي ممنوع، وما ذكر في بيانه من أنّه لو فهّم لنقل إلينا، غير تامّ؛ لأنّه على فرض التسليم إنّما يلزم إذا كان التفهيم على النهج الأوّل، وأمّا إذا كان بالترديد بالقرائن فلا؛ لأنّ ذلك ليس ممّا ينقل.

ص: 72

وعلى فرض أن يكون التعليم(1) على النهج الأوّل، يمكن منع لزوم النقل أيضًا، و ما ذكر في بيانه من اشتراكنا معهم في التكليف لا يدلّ على ذلك؛ لأنّ مشاركتنا معهم فيه توجب علينا الاجتهاد في تحصيل فهمهم والعلم بما كلّفوا به، لا نقلهم بالنسبة إلينا؛ وكيف؟! مع أنّ الأحكام الشرعيّة كانت معلومة عند الحاضرين المشافهين، فلو كانت هذه الدعوى صحيحة يلزم أن تكون جميعها معلومةً عند جميع المكلّفين، وفساده غنيّ عن البيان.

ثمّ على تقدير لزوم النقل بناءً على أنّ التبليغ كان واجبًا عليهم نقول: إنّ اللازم حينئذٍ النقل، وهو غير مستلزم للبلوغ إلينا، كما في أكثر الأحكام الغير المعلوم عندنا، على أنّ اللازم من ذلك وجوب التبليغ بالنسبة إليهم وتكليفهم بذلك، والتكليف بشيء لا يستلزم الامتثال به، وعلى فرض الامتثال نقول: إنّ المسلّم وجوب التبليغ في الجملة، وأمّا كونه بحيث يبلغ التواتر فلا؛ وقولهم: «والآحاد لا ينفع» ممنوع.

ثمّ إنّ كلّ ذلك إنّما هو إذا كان الإعلام بالوضع بالتصريح به، وأمّا إذا كان بالترديد بالقرائن كما هو الظاهر، فيمكن عدم التبليغ أصلًا وعدم تكليفهم بذلك أيضًا؛ لإمكان الاطّلاع بذلك للمعدومين من غيره، ويظهر وجه ذلك ممّا مرّ في أدلّة الثبوت.

ص: 73

في ثمرة الحقيقة الشرعيّة

احتمال التجوّز في الجميع.

ثمّ إنّ ما ذكروا في المقام من تحقّق المعاني لتلك الألفاظ في اللغة وبلوغها حقيقة عرفيّة في المعاني المستحدثة عند أهل الشرع ممّا لا شبهة فيه ولا نزاع، وأمّا استعمال الشارع إيّاها فيها، فهو وإن كان مقطوعًا به أيضًا، لكنّه ليس كما يفهم من كلماتهم عدم الخلاف فيه؛ لما سيجيء من إنكار القاضي(1) ذلك، وادّعائه(2) أنّ استعمال الشارع إنّما هو في المعاني اللغويّة(3) على نحو يجيء إليه الإشارة.

قال العلّامة -طاب ثراه- في النهاية بعد دعوى الاتّفاق على إمكان الحقيقة الشرعيّة:

وإنّما النزاع في وقوعها، فمنعه القاضي أبو بكر مطلقًا، وجوّزه المعتزلة مطلقًا، ثمّ قسّم المعتزلة والخوارج وبعض الفقهاء الأسماء الشرعيّة إلى ما أجريت على الأفعال، كالصلاة والصوم والزكاة والحجّ وغيرها، وإلى ما أجريت على الفاعلين، كالمؤمن والفاسق والكافر؛ وسمّوا الأخير بالدينيّة، فرقًا بينها وبين الأوّل(1).

قال ابن الحاجب: الشرعيّة واقعة خلافًا للقاضي(2).

وقال المحقّق العضديّ بعد تقرير محلّ النزاع: ثمّ لم يذكر في الإحكام والمحصول سوى مذهبين: كونها حقيقة شرعيّة ونسبه إلى المعتزلة؛ ونفيه ونسبه إلى القاضي، والحقّ أنّه لا ثالث لهما(3).

ويستفاد ممّا ذكر وغيره: أنّ كلام المثبتين يرجع إلى الإيجاب الكلّي، والنافين إلى السلب كذلك؛ إذ لو لم يكن مرادهم ذلك لكان كلّ من المثبتين والنافين قائلًا بثبوتها ونفيها في الجملة، فحينئذٍ يلزم أن تكون نسبة القول بالثبوت إلى طائفة والنفي إلى أخرى فاسدة كما لا يخفى.

وأظهر من ذلك في أنّ مرادهم الإيجاب والسلب الكلّيّان: ما ذكروا في تحرير محلّ النزاع من أنّ النزاع أنّ الألفاظ المتداولة على لسان أهل الشرع الّتي بلغت حدّ

ص: 77

الحقيقة عندهم قطعًا في أنّ صيرورتها حقائق أهو بوضع الشارع إيّاها بإزائها فتكون حقيقة شرعيّة، أو لا فتكون حقيقة متشرّعة كما تقدّم؟ ووجه الأظهريّة ظاهر.

بخلافه، وهو إنّما يتحقّق في الألفاظ الّتي تحقّقت الغلبة والاشتهار فيها، لا في غيرها؛ لأنّ طريق ثبوت الوضع منحصرٌ في الوضع التعيينيّ والتعيّنيّ، والمفروض عدم تحقّق الثاني، وأمّا الأوّل فهو أيضًا غير معلوم، وإلّا لم يتحقّق الخلاف؛ ولأنّ ذلك لم يصل إلينا بنقل يمكن التعويل عليه، فمقتضى الأصل بقاء المعاني اللغويّة.

والحاصل: أنّ كلام المفصّل يرجع إلى منع ثبوت مقتضى الوضع في جميع الألفاظ على ما مرّ، فمقابلته بالمنع غير مستحسنة عند النظّار.

قلنا: هذا الكلام وإن كان حقًّا، لكن حاصل الجواب: هو أنّا ندّعي ثبوت الوضع في جميع الألفاظ وأنّ الثبوت غير منحصر في الوضع التعيّنيّ، وسيجيء البرهان والكلام عليه مفصّلًا إن شاء الله تعالى.

هذا كلّه على فرض تسليم بطلان التالي ومنع الملازمة، ولك أن تمنع بطلانه بناءً على أنّ نصب(1) النبيّ (صلی الله علیه و آله) لترويج الشريعة وتبليغ الأحكام بالنسبة إلى جميع العباد والبلدان، وحصوله مع عدم تحقّق الكثرة في الاستعمال بعيدٌ جدًّا، فتأمّل.

الّذي تحقّقت فيه؛ لأنّ الغلبة والاشتهار يفتقران إلى زمان ممتدّ حتّى يحصل الاشتهار بتكرّر الاستعمال، وهما غير معلومين، ولم يتكلّم أحدٌ بتعيينهما.

وعلى تقدير إمكان العلم بالنسبة إلى الألفاظ يبقى الكلام في الأزمان، والظاهر انسداد باب العلم بالنسبة إليه، ومع عدمه لا يمكن تحقّق الثمرة المذكورة؛ لاحتمال أن تكون الأخبار المتضمّنة لتلك الألفاظ صادرة قبل ذلك الزمان، فلا يمكن الحمل على تلك المعاني عند فقد القرينة والبيان، إلّا بالنسبة إلى أخبار علم صدورها في أواخر زمان الشارع، وهي نادرة جدًّا، بخلاف ما إذا لم يكن الأمر كذلك، وسيجيء الكلام فيه على التفصيل بالاستمداد من الله الموفّق الجليل.

يمكن في الألفاظ الكثيرة الدوران، لا مطلقًا، فيلزمهم القول على التفصيل المذكور وإن لم يصرّحوا به.

قلنا أوّلًا: إنّ دليل المثبتين غير منحصر في الاستقراء، فلا يضرّ أخصّيّة بعض الأدلّة من المدّعى بعد وجود غيره ممّا يفيد تمامه، وستقف عليه.

وثانيًا: إنّ التقرير في الاستقراء غير منحصر فيما ذكر، بل له تقرير آخر أيضًا يعمّ جميع الألفاظ كما سيجيء إن شاء الله تعالى، فالتفصيل المذكور غير صحيح.

ركعتين، فيلزم أن لا يكون إطلاق اسم «الصلاة» على الوتر وصلاة الصبح حقيقة، وهو فاسد.

وعلى الثاني(1) لا يخلو إمّا أن يكون المراد من سبق المعاني الشرعيّة من تلك الألفاظ الّذي هو مدلول المقدّمة الثانية، سبقها في زمان الشارع أو المتشرّعة، والأوّل مع كونه في محلّ المنع مستلزم لاستدراك المقدّمة الأولى كما لا يخفى، والثاني فهو وإن كان مسلّمًا، لكنّ التشبّث به ممّا لا فائدة فيه؛ إذ ثبوت الحقيقة المتشرّعة في تلك الألفاظ ممّا لا نزاع فيه.

وأيضًا بعد الإغماض عمّا ذكر لا يتمّ المطلوب؛ إذ حاصل الاستدلال حينئذٍ: حصول القطع بثبوت الحقيقة المتشرّعة وبسبق تلك المعاني منها عندهم وأنّ ذلك لم يحصل إلّا بتصرّف الشارع، فنقول: إنّ ذلك وإن كان مسلّمًا، لكن لا يلزم منه الحقيقة الشرعيّة؛ لجواز أن يكون تصرّف الشارع على سبيل التجوّز.

وإن كان المراد الثاني(2)، نقول حينئذٍ: يبقى الترديد في المقدّمة الثانية بحاله بأن يقال: إن كان المراد من سبق المعاني سبقها في زمان المتشرّعة، يرد عليه ما تقدّم من عدم تماميّة المطلوب؛ وإن كان المراد سبقها في زمان الشارع، يرد عليه أيضًا ما تقدّم من منع ذلك، ويرد عليهما أنّه يلزم حينئذٍ استدراك المقدّمة الأولى(3).

ويمكن أن يقال في إثبات المقدّمة الثانية: بأنّه لا شبهة في شدّة افتقار الصحابة في استعمال تلك الألفاظ في المعاني الشرعيّة، وهي موجبة لتحقّق كثرة الاستعمال

ص: 85

بحيث تستلزم مهجوريّة المعاني اللغويّة.

لكن يتوجّه عليه: أنّ ذلك لا يمكن أن يقال به في جميع الألفاظ، فغاية ما يثبت منه القول بالتفصيل، وقد عرفت أنّ المدّعى العموم، فتأمّل. وأيضًا يلزم أن يكون الوضع في ذلك البعض بالتعيّن، فيرد عليه ما أشرنا إليه في ردّ القائل بالتفصيل.

اللغويّة تقييد(1)، بخلاف الأوّل، فإنّها بناءً عليه منقولة كما تقدّم.

وتظهر الثمرة بين القولين فيما إذا شكّ اشتراط العبادة بشيء بناءً على القول ببقائها في المعاني اللغويّة، وكونه من المعنى المنقول إليه بناءً على القول الآخر، فإنّه على الأوّل يدفع بالأصل، بناءً على أنّ ما لم يثبت الاشتراط به يكون الأصل عدمه، بخلافه على القول بالنقل، فإنّ المستعمل فيه لمّا كان من الأمور التوقيفيّة، فكلّ ما احتمل أنّه داخل في ذلك بحسب الإتيان به، وإلّا لم يحصل الامتثال.

هذا إذا لم يتحصّل المعنى المستعمل فيه، وأمّا إذا علم ذلك وشكّ في أمر خارج - أي في اشتراط ذلك المعنى بذلك الخارج - فيدفع بالأصل أيضًا.

وردّ ذلك: بأنّه لو كانت «الصلاة» باقية في المعنى اللغويّ عند الشارع، لزم أن لا يكون الأخرس المنفرد مصلّيًا أبدًا، والتالي باطل، فالمقدّم مثله(2).

أمّا الشرطيّة فلأنّ «الصلاة» في اللغة(3) إمّا بمعنى الدعاء، كما فيما روي

ص: 87

عنه (صلی الله علیه و آله): «من دعي إلى طعام فليجب، وإن كان صائمًا فليصلّ»(1) أي: فليدع لصاحب الطعام. وإمّا الاتّباع، ومنه المصلّي(2) في الحَلْبة(3) لاتّباعه السابق(4)، ولم يتحقّق

ص: 88

شيء منهما بالنسبة إليه، أمّا الدعاء فظاهر، وأمّا الاتّباع فكذلك؛ إذ المفروض أنّه منفرد؛ وأمّا بطلان اللازم فبالاتّفاق.

وفيه نظر، أمّا أوّلًا: فلأنّا لا نسلّم انتفاء المعنى الثاني بالنسبة إليه؛ لوضوح أنّه مأمور بإتيان الأفعال، فهو في فعله متابع لله تعالى والرسول، وربما ادّعي تحقّق الدعاء بالنسبة إليه أيضًا؛ لوضوح تحقّق الدعاء القلبيّ، وهو الكلام النفسيّ منه.

وفيه بحثٌ؛ لانّا بعد تسليم ذلك نقول: إنّ الكلام النفسيّ عبارة عن مدلول الكلام اللفظيّ، وتحقّقه بالنسبة إلى الأخرس يتوقّف على اقتداره على فهم تلك الأدعية، وانتفاؤه بالنسبة إلى كثير من الأخرس ظاهر.

وأمّا ثانيًا: فلأنّ ذلك مشترك الورود؛ إذ على القول بالنقل لا شبهة في أنّها منقولة إلى الأقوال والأفعال، ولا ريب في عدم إمكان تحقّق الأوّل بالنسبة إلى الأخرس، فيلزم أن لا تتحقّق «الصلاة» بالنسبة إليه أيضًا؛ لأنّ انتفاء الجزء يستلزم انتفاء الكلّ.

ويمكن الجواب عنه: بأنّا لا نسلّم بناءً على النقل أنّ «الصلاة» منقولة إلى الأقوال والأفعال مطلقًا، بل هو بالنسبة إلى المتمكّن منهما، وأمّا غير المتمكّن من

ص: 89

الأوّل فالصلاة بالنسبة إليه إنّما هي الأفعال فقط، فيندفع النقض بناءً على القول بالنقل ويبقى بناءً على غيره.

لكنّه يندفع بما مرّ من عدم تسليم انتفاء كلّ من المعنيين اللغويّين للصلاة في حقّ الأخرس، فتأمّل.

ويمكن أن يقال في ردّ أصل المنع: بأنّ القطع حاصل بأنّ «الصلاة» مستعملة عندنا في الأقوال والأفعال مثلًا؛ ونقطع أيضًا بأنّه ليس استعمال أهل الشرع إلّا تبعًا لاستعمال الشارع واستعمالهم إيّاها ليس إلّا فيما استعمله الشارع، فاحتمال عدم استعماله في غير المعنى اللغويّ مقطوع الفساد، وتصفّح الأخبار يشهد عليه بأبلغ بيان.

ويمكن أن يرجع ذلك إلى منع المقدّمة الثانية، أي منع سبق المعاني المستحدثة من تلك الألفاظ في زمان الشارع، بناءً على أنّ منع الملزوم كما يمكن بمنع نفسه كذا يمكن بمنع لازمه، ومعلوم أنّ تبادر المعنى من اللفظ ملزوم لكونه حقيقة فيه، وهو لازم له، ومآل هذا الإيراد منعه، ومنع(1) اللازم يستلزم منع الملزوم، فتكون دعوى السبق ممنوعة بالحقيقة.

لكن يمكن أن يتشبّث في إثباته بالاستقراء بأن يقال: يظهر من التتبّع في كلمات الشارع أنّ كلّ موضع استعملت تلك الألفاظ في معانيها الجديدة لم تكن مقترنة بالقرينة، وكلّ موضع استعملت وأريد منها المعاني اللغويّة تكون مقترنة بالقرينة(2).

وبعبارة أخرى وهي: أنّه قد ظهر لنا أنّ تلك الألفاظ كلّما وردت في كلمات الشارع مجرّدة عن القرينة قد حملها المخاطبون بها على المعاني المستحدثة، وحملهم إيّاها على المعاني اللغويّة إنّما يكون عند الاقتران بالقرينة، وبضميمة أصالة عدم الاقتران بها مطلقًا وإن كانت حاليّة، يظهر عدم افتقار المخاطبين في فهم تلك المعاني منها إلى القرينة؛ ولا يكون ذلك إلّا عند كونها متبادرة منها، وهو المطلوب.

وحينئذٍ لا يرد على الدليل المذكور إلّا ما أشرنا إليه آنفًا من استدراك المقدّمة الأولى؛ إذ كان الممكن أن يقال في تقريره: لنا القطع بسبقها منها في زمان الشارع؛ وذلك لم يحصل إلّا بتصرّف من الشارع، فذلك(3) معنى الحقيقة الشرعيّة، فمآل

ص: 91

هذا الدليل على النحو المقرّر يرجع إلى الاستقراء، وهو أحد أدلّة الإثبات والمثبتين.

ويمكن أن يقرّر على نحوين آخرين أيضًا:

الأوّل: هو أنّه لا شبهة في أنّ العلم بمصطلحات أرباب العلوم والصنائع حاصل، كالصحيح والمعتلّ والمضاعف والمثال واللفيف والأجوف والمهموز والناقص والرفع والنصب والجرّ والفاعل والمفعول والحال والتميز والتابع والعطف والفعل والاسم والحرف والصغرى والكبرى والقضيّة والشكل والوجوب والندب والجوهر والعرض وغير ذلك عند أرباب العلوم المعلومة.

ولا شبهة في أنّ ذلك ليس بالتصريح بالوضع من أربابهم في جميع الموادّ، وكيف؟! مع أنّ كثيرًا من أرباب الصنائع لا يعرفون معنى الوضع أصلًا، فضلًا عن التصريح به لغيره، بل إنّما يتحدّس بالوضع بالتصفّح في استعمالاتهم والتفحّص في محاوراتهم، فإنّه لمّا يظهر بعد التصفّح كثرة استعمالهم إيّاها في معاني معيّنة وندرته في غيره، يتحدّس بأنّها في الأوّل حقائق، فكما يظهر معاني حقيقيّة بكثرة الاستعمال في هذه الموادّ، فليظهر ذلك في المعاني الشرعيّة بالنسبة إلى استعمالات الشارع ومخاطباته.

فإنّ تلك الألفاظ نجدها في مخاطبات الشارع مستعملة في معاني شرعيّة، إمّا على سبيل الدوام، أو على سبيل الأغلبيّة والأكثريّة، فاستعمالها في غيرها في كلامه إمّا غير واقع، أو واقع على سبيل الشذوذ والندرة، فيتحدّس من ذلك أنّ بناء الشارع على تعيين تلك الألفاظ لتلك المعاني وهجر غيرها من المعاني اللغويّة.

والثاني: التصفّح في الاصطلاحات، فإنّ التتبّع فيها يشهد بأنّ أربابه يستعملون

ص: 92

فيها ألفاظًا على سبيل الحقيقة؛ ومعلوم أنّ الشارع سيّدهم، فينبغي أن يكون استعماله تلك الألفاظ في تلك المعاني على الحقيقة، وهو المدّعى(1).

المثبتين يرجع إلى دعوى العلم بالثبوت والنقل أو الظنّ، فمتى تعارض قول المثبت والنافي على النهج المذكور يقدّم الأوّل؛ لوضوح عدم التنافي بين دعوى العلم بشيء ودعوى عدم العلم به.

الدالّين على ثبوت المشاركة في التكليف.

وأمّا الثاني: فلاستلزامه الخروج من الدين المنفيّ بإجماع المسلمين، بل الضرورة من الدين، وبما ورد من أنّ: «حلال محمّد (صلی الله علیه و آله) حلال إلى يوم القيامة وحرامه حرام إلى يوم القيامة»(1)، فتعيّن أن تكون الحجّة بالنسبة إلى المعدومين فهم الحاضرين، فتكليف المعدومين إنّما يحصل بتحصيل فهم الحاضرين(2).

والقعود وغيرها.

والحكم في هذا القسم لزوم الحمل على المعاني المفهومة منها عندنا؛ لأنّها عين المعاني المفهومة منها حال الخطاب، فالتكليف يحصل بحملها على تلك المعاني.

إن قيل: إنّ المسلّم هو حجّيّة فهم المخاطبين الحاضرين من الخطابات الشرعيّة، ومجرّد العلم باتّحاد مدلول اللفظ عند الغائبين والحاضرين لا يكفي في تحقّق(1) ذلك؛ إذ قد يتحقّق ذلك معه، كما إذا لم تقترن الخطابات بالقرينة الصارفة عن تلك المعاني، إذ لو لم تكن حينئذٍ تلك المعاني مرادة للشارع، يلزم مع إرادة غيرها الإغراء بالجهل والتكليف بما لا يطاق، ومع عدم إرادة شيء منهما اللغو والعبث، وقد يتخلّف عنه كما إذا كانت مقترنة بالقرينة الحاليّة أو المقاليّة الصارفة عن حمل اللفظ على تلك المعاني، فعلى هذا لا يلزم من حمل تلك الألفاظ على المعاني المفهومة منها عندنا الّتي هي عين المعاني المفهومة عند المخاطبين تحصيل(2) فهم الحاضرين الّذي هو مناط ثبوت التكليف بالنسبة إلى الغائبين(3).

قلنا: هذه القرائن إن كانت معلومة لنا، فلا كلام فيه، إذ المُتَّبَع حينئذٍ ما

ص: 96

أفادتها، وإلّا نحمل(1) الألفاظ على معانيها الظاهرة وندفع احتمال وجود القرائن بالأصل، فتكون المعاني المفهومة منها للمخاطبين تلك المعاني، فيتمّ المرام.

فعلى هذا نقول: إنّه لا إشكال فيه عند كون الشارع هو الله تعالى، أمّا في الخطابات القرآنيّة فظاهر، وأمّا في الخطابات النبويّة فلأنّه حينئذٍ تابع كالمتشرّعة، فخطاباته تابعة لخطاباته تعالى وعلى نهج خطاباته، وكذا على احتمال أنّ الواضع في الألفاظ الواردة في الكتاب هو الله تعالى وفي الألفاظ الواردة في السنّة هو النبيّ (صلی الله علیه و آله) .

وأمّا عند كون الشارع هو النبيّ (صلی الله علیه و آله) فيشكل الأمر في حمل الألفاظ الواردة في الكتاب على المعاني الشرعيّة عند التجرّد؛ لأنّ المتكلّم بها - وهو الله تعالى - لم يضعها لتلك المعاني، ووضع النبيّ (صلی الله علیه و آله) إنّما يقتضي حمل خطاباته وخطابات من تابعه عليها.

وجوابه: أنّ مدلول خطاب الله تعالى يتعيّن بتعيّن المخاطب بذلك الخطاب، فإن كان من أهل اللغة فالمراد منه المعنى اللغويّ، وإن كان من أهل العرف فالمراد منه المعنى العرفيّ، وإن كان من أهل الشرع فالمراد منه المعنى الشرعيّ، فخطاب الله تعالى مع كلّ قوم جارٍ على مقتضى اصطلاحهم، فالخطابات القرآنيّة لمّا كانت متوجّهة إلى النبيّ (صلی الله علیه و آله) والمتشرّعة، وجب حملها على المعنى الشرعيّ الّذي هو مصطلحهم.

نعم، بقي في المقام شيء، وهو أنّ الخطاب المتوجّه إلى أهل اصطلاح(1) إنّما يجب حمله على المعنى المصطلح عندهم إذا كان اصطلاحهم سابقًا على توجّه الخطاب، وفيما نحن فيه ليس كذلك، بل الأمر بالعكس؛ لأنّ ورود تلك الألفاظ في القرآن سابق عن وضع النبيّ (صلی الله علیه و آله)؛ لأنّ المعاني الّتي هي مدلولاتها توقيفيّة لا يمكن الاطّلاع عليها إلّا من قبل الله تعالى، وإيقاف الله تعالى تلك المعاني بواسطة تلك الخطابات.

ص: 99

فلا يتمّ الجواب؛ لأنّ استعمال الله تلك الألفاظ في تلك المعاني إمّا لأجل الوضع، فيخرج من محلّ الكلام، إذ حينئذٍ يكون الوضع مستندًا إليه تعالى، لا إليه (صلی الله علیه و آله)، أو لأجل العلاقة، فتكون تلك الألفاظ في تلك المعاني مجازات وإنّما وضعها النبيّ (صلی الله علیه و آله) بعد ورودها في الكتاب، فحينئذٍ لا تكون تلك الألفاظ الواردة في الكتاب بالنسبة إلى ذلك الاستعمال حقيقة شرعيّة؛ لأنّ اتّصافها بها مسبوق بالوضع، والوضع حينئذٍ مسبوق بورودها فيه، بل اتّصافها بها إنّما يكون بالنسبة إلى الخطابات النبويّة، فلا يمكن تحقّق الثمرة المذكورة في الألفاظ الواردة في الكتاب من حيث ورودها فيها.

وجوابه، هو ما تقدّم في البحث الثاني عند احتمال كون الوضع في جميع الألفاظ مستندًا إلى النبيّ (صلی الله علیه و آله) وملخّصه: أنّ ذلك إنّما يتوجّه إذا كان توقيف النبيّ (صلی الله علیه و آله) للمعاني المدلول عليها بتلك الألفاظ من تلك الخطابات، وهو غير مسلّم؛ لجواز التوقيف بغير تلك الألفاظ، ثمّ وضع النبيّ (صلی الله علیه و آله) تلك الألفاظ بإزائها ليتيسّر التعبير، ثمّ توجّه الخطابات القرآنيّة إليه(1)، فيكون الوضع والاصطلاح سابقًا على ورودها في القرآن، فلا إشكال وقد تقدّم الكلام في ذلك بما لا مزيد.

ص: 100

وأمّا أنّ الدين هو الإسلام، فلقوله تعالى: ﴿إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ الله الْإِسْلَامُ﴾(1).

وأمّا أنّ الإسلام هو الإيمان؛ فلأنّه لو كان غير الإيمان لزم أن لا يقبل الإيمان من مبتغيه، والتالي باطل، فالمقدّم مثله، أمّا الملازمة فلقوله تعالى: ﴿وَمَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلَامِ دِينًا فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ﴾(2)، ولقوله(3) تعالى: ﴿فَأَخْرَجْنَا مَنْ كَانَ فِيهَا مِنَ الْمُؤْمِنِينَ * فَمَا وَجَدْنَا فِيهَا غَيْرَ بَيْتٍ مِنَ الْمُسْلِمِينَ﴾(4).

وجه الدلالة أمّا بالنسبة إلى الآية الأُولى فظاهر، وأمّا بالنسبة إلى الثانية فتوضيح ذلك يقتضي أن يقال: إنّ الآية الشريفة وردت في قوم لوط، وضمير المجرور في الموضعين فيها عائد إلى البلدة الّتي كان (علیه السلام) فيها، والمراد بالمؤمنين المخرجين لوط ومن آمن معه، كما أشار إليه سبحانه بقوله: ﴿فَأَسْرِ بِأَهْلِكَ بِقِطْعٍ مِنَ اللَّيْلِ﴾الآية(5)، وبقوله تعالى: ﴿نَحْنُ أَعْلَمُ بِمَنْ فِيهَا لَنُنَجِّيَنَّهُ وَأَهْلَهُ﴾ الآية(6).

فعلى هذا نقول: الظاهر أنّ قوله تعالى: ﴿فَمَا وَجَدْنَا﴾ الآية، في بيان كمّيّة المؤمنين المخرجين أهم أهل بيت واحد، أم أهل بيوت متعدّدة؟ وقد دلّ قوله

ص: 102

تعالى: ﴿غَيْرَ بَيْتٍ مِنَ الْمُسْلِمِينَ﴾ أنّهم أهل بيت واحد، وذلك البيت منزل لوط، كما روي في العلل(1) عن النبيّ (صلی الله علیه و آله)، وكلمة «غير» من أدوات الاستثناء، والمستثنى مفرّغ، والتقدير بمعونة السياق: فما وجدنا فيها أهل بيت من المؤمنين أصلًا إلّا أهل بيت واحد منهم.

وذلك إنّما يكون إذا صدق المسلم على المؤمن واتّحد معه، وإلّا كان اللائق أن يقال: غير بيت من المؤمنين، واتّحاد المسلم مع المؤمن يستلزم اتّحاد الإسلام مع الإيمان، وهو المطلوب.

ثمّ لا يخفى عليك أنّ القدر اللازم ممّا ذكر أنّ العبادات هي الإيمان، والمدّعى عكس ذلك، لكن أجيب عنه: بأنّ صحّة الحمل بين الصفات تقتضي(2) اتّحاد المفهوم، ولهذا لا تصحّ: «الكتابة ضحك»، كما تصحّ: «الكاتب ضاحك»، فقولنا: «العبادات هي الإيمان» وعكسه واحد(3).

وردّ ذلك بصحّة قولنا: «الضرب فعل»، و«المشي حركة» ونحوهما مع انتفاء الاتّحاد.

ويمكن أن يقال بكفاية هذا القدر في الاستدلال وإن لم يثبت أنّ الإيمان هو العبادات، إذ يكفي في الاستدلال أن يقال: إنّ العبادات يصدق عليها الإيمان لما تقدّم، وهذا الصدق لا يمكن أن يكون على سبيل التجوّز، لما تقدّم من انتفاء

ص: 103

المصحّح، فتعيّن أن يكون على سبيل الحقيقة؛ وهو إمّا على سبيل النقل، أو الارتجال، أي الوضع الابتدائيّ، لا سبيل إلى الأوّل؛ لما عرفت من انتفاء المناسبة، فتعيّن الثاني، فثبتت(1) الدينيّة لما تقدّم من أنّها: ما لا يعرف أهل اللغة لفظه، أو معناه، أو كليهما؛ وما نحن فيه من القسم الثاني، وأمّا الأوّل والثالث فغير واقع، فالواقع من الدينيّة ما يعلم أهل اللغة لفظه، لا معناه.

والفرق بينها وبين الشرعيّة إمّا بالخصوص والعموم بأنّ الشرعيّة أعمّ منها؛ لأنّ الشرعيّة تكون على سبيل النقل والارتجال بخلافها، أو بالمباينة بأنّ الوضع في الشرعيّة نقليّ فقط وهنا ارتجاليّ كذلك، وقد تقدّم الكلام بما لا مزيد عليه.

هذا هو الّذي أفاده المحقّق التفتازانيّ(1)، لكنّه مردود عليه بأنّ التصديق الّذي هو من شرائط العبادات هو التصديق الخاصّ، أي التصديق بما جاء به النبيّ (صلی الله علیه و آله) والإيمان في اللغة معناه: مطلق التصديق، إلّا أن يقال: إنّ التصديق الخاصّ مستلزم للتصديق المطلق، فلعلّ هذا القدر كافٍ في المجازيّة، فتأمّل.

وما ذكر في بيان أنّ الإيمان العبادات، غير تامّ، أمّا ما استدلّ به على أنّ العبادات هي الدين؛ فلأنّا لا نسلّم أنّ المشار إليه لاسم الإشارة هو ما ذكر، بل الظاهر أنّه الدين المخلص، أي الدين المخلص لله هو دين الملّة القيّمة.

وأمّا ما استدلّ به على أنّ الإسلام هو الإيمان؛ فلأنّ قوله تعالى: ﴿وَمَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلَامِ دِينًا فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ﴾(2) إنّما يدلّ على النهي عن ابتغاء المغاير للإسلام بحيث يخرج بابتغائه عن الإسلام، والإيمان ليس كذلك، بل يؤكّده.

وقوله تعالى: ﴿غَيْرَ بَيْتٍ مِنَ الْمُسْلِمِينَ﴾(3) إنّما يعلم بقرينة المقام أنّ المسلمين بمعنى المؤمنين، ولا شبهة في جواز استعمال كلّ منهما مقام الآخر عند قيام القرينة، ولا يلزم منه اتّحاد مفهومي اللفظين، وكيف؟! مع أنّ ذلك يستلزم انسداد باب المجاز بالمرّة، إذ كلّ لفظ إذا استعمل في مقام الآخر يمكن أن يقال باللسان باتّحاد مفهوميهما، ولا ارتياب في فساده.

ص: 105

هذا، على أنّ قوله تعالى: ﴿قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلَكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا﴾(1) صريحٌ في تخالفهما، فمن أين ثبت أنّ الإيمان هو العبادات؟!

القول الثالث؛ ولمّا لم يتحقّق مناسبة بين المعنى اللغويّ للإيمان والعبادات، انتفى احتمال المجازيّة والنقل، فلم يبقَ إلّا أن يكون ذلك من الموضوعات المبتدئة، وهو المطلوب(1).

العمل لكونه مبغوضًا لله تعالى عبادةٌ، والمفروض أنّه قطع الطريق، فلم يصدر عنه هذه الطاعة، فلا يكون مؤمنًا.

قلنا: هذا مبنيٌّ على أنّ المطلوب بالنهي كفّ النفس، وهو محلّ الكلام، وعلى فرض التسليم نقول: إنّ الأعمال غير متناهية، فعند صدور كفّ النفس عن قطع الطريق لا محالة أنّه تارك لبعض الأعمال، فينبغي أن لا يكون(1) مؤمنًا، فلا يبقى للمؤمن مصداق، وهو بديهيّ الفساد، وعلى تقدير أن يكون المراد بالأعمال ما يمكن إرجاعه إلى العبادات بتحويل النيّات، فكذلك.

ثمّ يبقى المطالبة لما دلّ على أنّ الإيمان الأعمال عند كونها أعمّ من الطاعة، ولم يذكروا فيه شيئًا، وعند كونها إيّاها قد عرفت ما تمسّكوا في إثباتها.

وأمّا ثانيًا: فلأنّا لا نسلّم عند كون الإيمان بمعنى التصديق يلزم ما ذكر؛ لأنّ مَن صدّق النبيّ (صلی الله علیه و آله) فيما جاء به حقيقة لا يمكن له الإقدام على خلافه والإتيان بمنافيه ومغايره، ويشاهد من الأشخاص المصدّقين من الإقدام على تلك الأفعال القبيحة والآثار الرديّة والأعمال السيّئة، فليسوا بمصدّقين حقيقة، فتأمّل.

وأمّا ثالثًا: فلأنّ الكبرى ممنوعة، والآية غير دالّة عليها؛ لورودها في الصحابة بدليل لفظة: (مَعَهُ)، فالقدر اللازم حينئذٍ عدم إخزائهم، ولا يلزم منه عدم إخزاء غيرهم ولو كان مؤمنًا.

قيل: سلّمنا عدم اختصاص الآية الشريفة بالصحابة وشمولها لهم ولغيرهم،

ص: 108

لكنّها إنّما تكون دليلًا لما ذكر عند كون ﴿وَالَّذِينَ آَمَنُوا﴾ عطفًا على ﴿النَّبِيّ﴾، وهو غير لازم؛ لجواز أن يكون مبتدأ وجملة: ﴿نُورُهُمْ يَسْعَى بَيْنَ أَيْدِيهِمْ﴾(1)خبرًا له(2).

وفيه نظر، أمّا أوّلًا: فلأنّ مفاد صدر الآية حينئذٍ الإخبار بعدم إخزاء النبيّ (صلی الله علیه و آله) فقط، ولا فائدة فيه، وأمّا ثانيًا: فلأنّ قاطع الطريق المصدّق وغيره من المصدّقين المباشرين لأنواع المعاصي والمزاولين لأقسام المناهي حينئذٍ يكون مندرجًا في عموم الآية، فيشملهم قوله سبحانه: ﴿نُورُهُمْ يَسْعَى بَيْنَ أَيْدِيهِمْ﴾ ولا يخفى ما فيه.

ص: 109

ص: 110

في تعريف الحقيقة اللغويّة

مثلًا عند استعماله في المعنى الشرعيّ يصدق عليه أنّه استفيد منه المعنى -وهو الدعاء- بمعونة وضع أهل اللغة؛ وذلك عند استعماله فيه، وكذا الكلام في «الدابّة» عند استعمالها في المعنى العرفيّ.

وهو وإن كان ممّا يمكن اندفاعه بإرادة الاستفادة الحاليّة، لكن عند وحدة المستعمل وتعدّد زمان الاستعمال، وأمّا في عكسه فلا كما لا يخفى، وقيد «الحيثيّة» غير مجد، إلّا أن يوجّه بما مرّ في المقدّمة.

وأيضًا يصدق الحدّ المذكور على المجاز اللغويّ؛ لأنّ المعنى المجازيّ هو المستفاد من اللفظ بمعونة وضعه للمعنى الحقيقيّ على ما ظهر ممّا بيّناه في أنّ الدالّ في المجازات هو اللفظ بشرط القرينة.

وأمّا الثاني: فلأنّه لا يجوز أن يكون المراد بالاستفادة الاستفادة بالقوّة، وإلّا يلزم أن يكون اللفظ بمجرّد الوضع حقيقة، وهو غير صحيح كما مرّ مشروحًا، فلا بدّ أن يكون بالفعل؛ وحينئذٍ لو وضع لفظ واستعمل في الموضوع له ولم يستفد(1) منه معنى لعدم التفات المخاطب، يلزم أن لا يكون اللفظ مع استعماله في الموضوع له حقيقة، وهو معلوم الفساد.

يكن كذلك، لكونه موضوعًا له؛ وتكون الحيثيّة تقييديّة.

والحاصل منه: أنّ الحقيقة اللغويّة: اللفظ الّذي استعمل في الموضوع له الّذي لم يكن موضوعًا له للشرع والعرف وقت كونه مستعملًا في ذلك الموضوع له، وذلك الاستعمال لكون ذلك المعنى موضوعًا له.

وحينئذٍ يندفع الإيرادان، أمّا الأوّل فظاهر، وأمّا الثاني، أمّا بالنسبة إلى الانتقاض الطرديّ فلأنّ لفظ «الصلاة» مثلًا حين استعماله في المعنى الشرعيّ مستعمل في الموضوع له الشرعيّ، فلا يصدق في تلك الحالة أنّه غير مستعمل في الموضوع له الشرعيّ.

لا يقال: إنّ ذلك اللفظ قبل الاستعمال في المعنى الشرعيّ قد استعمل في المعنى اللغويّ، فيصدق عليه في حالة استعماله في المعنى الشرعيّ أنّه استعمل في غير الموضوع له الشرعيّ من حيث إنّه غير الموضوع له الشرعيّ، فيلزم أن يكون ذلك اللفظ بالنسبة إلى المعنى الشرعيّ حقيقة لغويّة، وهو بديهيّ الفساد.

لأنّا نقول: قد عرفت أنّ الحقيقة اللغويّة ليس مطلق اللفظ المستعمل في ذلك الموضوع له، بل وقت كونه مستعملًا فيه، ومعلوم أنّ اللفظ المفروض في ذلك الوقت لم يستعمل في ذلك الموضوع له، بل في غير ذلك الوقت.

وكذا الكلام بالنسبة إلى «الدابّة» عند استعمالها في المعنى العرفيّ، لكن هذا لا شبهة فيه عند وحدة المستعمل وتعدّد زمان الاستعمال، وأمّا في عكسه، فنقول: إنّ المقصود بالنسبة إلى ذلك المعنى -أي الحقيقة اللغويّة- اللفظ المستعمل في الموضوع له الّذي هو غير الموضوع له الشرعيّ والعرفيّ وقت كونه مستعملًا في

ص: 113

ذلك المعنى بالنسبة إلى ذلك المعنى، فيندفع الانتقاض عند تعدّد المستعمل ووحدة زمان الاستعمال.

وأمّا بالنسبة إلى الانتقاض العكسيّ، فغير محتاج إلى البيان، وهذا وإن اندفع به بعض النقوض السابقة عن(1) الحدّ الأوّل أيضًا، لكن لمّا لم يندفع به جميعها، فلهذا أغفلنا ذكره هناك.

والتقييد بقولنا: «لكونه(2) موضوعًا له» للاحتراز عن اللفظ الّذي استعمله الشرع أو العرف في المعنى اللغويّ مجازًا، فإنّه لو لم يكن القيد المذكور، يلزم أن يكون حقيقة لغويّة، إذ يصدق عليه أنّه لفظ استعمل في الموضوع له الّذي لم يكن موضوعًا له للشرع له والعرف، وأنّه في هذا الوقت مستعمل في ذلك الموضوع له، لكن ليس الاستعمال لكون المعنى موضوعًا له، بل لكونه معنى مجازيًّا.

إنّما هو لمعرفة المحدود، ومعرفته متوقّفة على معرفة الحدّ، ومعرفته موقوفة على معرفة أجزائه، ومن أجزائه: «أهل اللغة»، وهو بجزئيها المضاف والمضاف إليه غير معلوم.

والحاصل: أنّ معرفة الحقيقة اللغويّة بناءً على الحدّ المذكور متوقّفةٌ على معرفة أهل اللغة، فلو عرفت(1) بذلك، ثمّ فسّر ذلك، يندفع المحذور بحذافيره، فنقول: إنّ معرفة المضاف يتحصّل ممّا يأتي في تعيين واضع اللغات، فالكلام في هذا المقام في تفسير المضاف إليه - أي اللغة - وهي مفسّرة في كلام جماعة من العلماء باللفظ الموضوع لمعنى، لكن لا شبهة في صدق ذلك بالنسبة إلى كلّ من الحقيقة الشرعيّة والعرفيّة أيضًا، فعلى هذا يلزم أن يكون كلّ واحد منهما حقيقة لغويّة، فلا يكون الحدّ المذكور مطّردًا.

ويمكن الجواب عنه: بأنّه يمكن أن يكون المراد من الوضع المأخوذ في تفسير اللغة وضعًا مستأنفًا، أي لا يكون مسبوقًا بوضع آخر، ومعلوم أنّ كلًّا من الحقيقة الشرعيّة والعرفيّة ليس الوضع فيه مستأنفًا، بل مسبوق بوضع آخر.

إن قيل: لا يلزم أن يكون الوضع في الحقيقة الشرعيّة غير مستأنف؛ لوضوح أنّها عبارة عن الألفاظ الّتي يكون استفادة المعاني منها بمعونة وضع الشرع، سواء كان منقولًا أو ابتدائيًّا، وأيضًا يمكن في كلّ زمان لكلّ أحد أن يخترع لفظًا ووضعه لمعنى، فيكون الوضع فيه مستأنفًا.

ص: 115

قلنا: إنّ الاحتمال المذكور وإن كان جائزًا، لكنّه محض احتمال؛ لما عرفت من أنّ المتحقّق من الحقيقة الشرعيّة خلاف ذلك؛ والتعريف المذكور للّغة إنّما هو بالنسبة إلى الواقع، فلا تضرّه الأمور المحتملة الغير الواقعة، وعلى تقدير ثبوت اللفظ المخترع الموضوع في هذه الأزمان نقول: إنّ ذلك من اللغة أيضًا، فلا يضرّ دخوله، بل خروجه مضرّ.

لكن يتوجّه هنا شيء آخر، وهو أنّ الأمر لو كان كذلك ينبغي أن يعرف الحقيقة اللغويّة أوّلًا بذلك حتّى لا يحتاج إلى هذا التطويل، ولا يلزم شبهة الدور أيضًا بأن يقال: إنّ الحقيقة اللغويّة اللفظ المستعمل في الموضوع له الابتدائيّ، أو الّذي لم يسبق عليه وضع ونحوهما(1) مع انضمام ما تقدّم من القيود المذكورة.

والحقّ أن يقال: إنّ اللغة لها إطلاقان: خاصّ وعامّ، والإطلاق العامّ يشمل جميع الألفاظ الموضوعة وإن كانت عرفيّة، وفي القاموس:

اللغة: «أصوات يعبّر بها كلّ قوم عن أغراضهم»(2).

ص: 116

فلو كان المعرّف اللغة بهذا الإطلاق، لا بدّ أن يبقى الوضع المأخوذ في حدّها على الإطلاق بحيث يشمل الوضع المسبوق أيضًا.

والإطلاق الخاصّ كما يقال: اللفظ في اللغة كذا، وفي العرف كذا، وتقييد الوضع المأخوذ في حدّها بالسابق إنّما يناسب إذا كان المعرّف اللغة بهذا الإطلاق، فتأمّل.

وأمّا التعريف المذكور في كلام الجماعة(1)، فالظاهر أنّه للّغة بالإطلاق العامّ.

ص: 117

ص: 118

في ثبوت الحقيقة اللغويّة

والحاصل: أنّ المجاز ما توقّف الاستعمال فيه على المناسبة من غير واسطة، والمتحقّق في النقل توقّفه معها، فافترق الأمران مع اشتراكهما في الاستعمال في المعنى المناسب للموضوع له.

إن قيل: إنّ كون تلك الألفاظ حقائق عرفيّة، يكفي لإثبات المدّعى، بناءً على أنّها حينئذٍ تكون ألفاظًا منقولة عن معانيها اللغويّة، فهي بالنسبة إلى المعاني المنقولة إليها وإن كانت حقائق عرفيّة، لكنّها بالنسبة إلى المعاني المنقول منها حقائق لغويّة، فثبت المدّعى.

ص: 121

قلنا: القدر اللازم من النقل وجود(1) المعاني المنقول منها، وأمّا الاستعمال فيها فلا؛ والحقيقة اللغويّة إنّما يلزم وجودها إذا ثبت الاستعمال فيها، فاللازم غير كافٍ لإثبات المدّعى، والكافي غير لازم.

وإن كان المراد الثاني(2)، نقول -على فرض تسليمه-: إنّها مجازات.

وقولك: «إنّ المجاز مسبوق بالحقيقة» إلخ(3)، قلنا: ممنوع؛ لأنّ القدر المسلّم اللازم من وجود المجاز مسبوقيّته بالوضع والموضوع له، وأمّا مسبوقيّته بالحقيقة فلا، وإنّما يلزم ذلك إذا استلزم الوضع لمعنى الاستعمال فيه، وهو ممنوع وقد مرّ تحقيقه مشروحًا.

ومشروط به، وهو غير معلوم، فيندفع بأصالة العدم، فتعيّن الأوّل وهو المدّعى.

وبالجملة: إنّ المعاني المستعمل فيها مردّدة بين كونها حقائق لغويّة، أو عرفيّة، وحيث قد انتفى الثاني بالأصل تعيّن الأوّل.

لا يقال: كما يمكن انتفاء احتمال العرفيّة بالأصل ليتعيّن(1) اللغويّة، كذا يمكن عكسه بأن ندفع(2) احتمال اللغويّة بالأصل بأن يقال: إنّ الوضع بإزاء هذا المعنى في اللغة غير معلوم، فالأصل عدمه، فيتعيّن(3) العرفيّة، فإذا تعارضا تساقطا، فلم يثبت المدّعى.

لأنّا نقول: التمسّك بالأصل في دفع العرفيّة أولى؛ لأنّ الحقيقة العرفيّة يستلزم(4) الوضع للمعنى المنقول منه والمنقول إليه والاستعمال في الثاني، فيتوقّف على تعدّد الوضع والاستعمال؛ بخلاف اللغويّة، فإنّها متوقّفة على وضع واحد والاستعمال، فهو أولى.

والحاصل: أنّ ما يلزم على تقدير احتمال العرفيّة يلزم على تقدير اللغويّة مع أمر زائد، وهو تعدّد الوضع، فما يلزم على تقدير اللغويّة لاشتراكهما فيه متيقّن الثبوت، والزائد غير معلوم، فيندفع بالأصل، فيثبت المدّعى.

ص: 123

وتلك العلّة إمّا مشتركة بين المعنى المفهوم من اللفظ وغيره، أو مختصّة بالأوّل، والأوّل بيّن الفساد ضروريّ البطلان؛ لاستلزامه تخلّف المعلول عن العلّة والترجيح من غير مرجّح، فتعيّن الثاني.

وذلك الموجِب إمّا ذات اللفظ وطبيعته، بمعنى أنّ ذات اللفظ تناسب المعنى المفهوم منه دون غيره، وتلك المناسبة مستدعية لدلالته عليه وفهمه منه دون غيره، فتكون دلالة الألفاظ ذاتيّة، أي مستندة إلى ذاتها لذاتها، فلا يكون اللفظ في دلالته على المعنى المفهوم منه مفتقرًا إلى أمر مغاير له من الوضع وغيره؛ أو وضعه له، أي دلالته على معنى دون غيره إنّما هو لثبوت الوضع له دون غيره.

والفرق بينهما -مع اشتراكهما في أنّ الدلالة وصف للّفظ- أنّ اتّصاف اللفظ بها لم يكن(1) بتوسّط الوضع على الأوّل وبتوسّطه على الثاني.

من غير مرجّح.

وبعبارة أخرى: أنّه لو لم تكن دلالة الألفاظ طبيعيّة، بل وضعيّة، لزم الترجيح من غير مرجّح، والتالي باطل، فالمقدّم مثله.

أمّا الشرطيّة فلأنّه حينئذٍ يكون(1) نسبة اللفظ إلى مسمّاه كنسبته إلى غيره، وكذا نسبة المسمّى إليه كنسبته إلى غيره، فتعيّن اللفظ لمسمّاه دون غيره ترجيح مع انتفاء المرجّح، وأمّا بطلان التالي فظاهر(2).

ممّا لا يعقل له معنى، كما يظهر بأدنى تأمّل.

لكنّه ممّا ادّعي إطباق علماء الأعداد عليه من أنّهم حكموا: كما أنّ للعناصر طبائع مختلفة باختلافها يختلف الآثار المستندة إليها، فإنّ طبيعة النار تقتضي الحرارة واليبوسة، والهواء تقتضي الحرارة والرطوبة، والماء البرودة والرطوبة، والأرض البرودة واليبوسة، كذلك للحروف طبائع مختلفة كطبائع العناصر، وقسّموها على الناريّة والهوائيّة والمائيّة والأرضيّة.

أمّا الناريّة: فحكموا أنّها سبعة حروف، وهي هذه: ا ع ﻫ ط ح ف ش، ويجمعها: أعهطحفش، وطبيعتها الحرارة واليبوسة كالنار.

وأمّا الهوائيّة: فكذلك أيضًا، وهي هذه: ق ي ص غ ظ ك ض، ويجمعها: قيصغظكض، وطبيعتها الحرارة والرطوبة كالهواء.

وأمّا المائيّة: فهي أيضًا سبعة: س ل ز ت ن ود، ويجمعها: سلزتنود، وطبيعتها البرودة والرطوبة كالماء.

وأمّا الأرضيّة: فهي أيضًا كذلك، وهي هذه: ج م ر ب خ ث ذ، ويجمعها: جمربخثذ، وطبيعتها البرودة واليبوسة كالأرض.

وفرّعوا على ذلك باعتبار صورها الإفراديّة وتركيبها على الوجوه المختلفة أسرارًا عجيبة وآثارًا غريبة(1).

ص: 127

واحتمال اطّراد المناسبة الطبيعيّة ولو مع عدم تعقّلها ممّا لا يرتضيه(1) الأوهام، فضلًا عن الأفهام، مع أنّ الدلالة لو كانت للمناسبة الطبيعيّة؛ لَما يتعقّل حصولها مع انتفاء تعقّلها كما لا يخفى، فلو كانت الدلالة للمناسبة المذكورة لامتنع تعيين لفظ لمعنى إلّا بعد تعقّل الطبيعة فيهما والعلم بتحقّق المناسبة، وهذا ممّا يشهد على فساده العيان ويحكم ببطلانه الوجدان.

وأيضًا يلزم أن يكون - بناءً عليه - بين طبائع حروف الماء وطبيعة مسمّاه مناسبة ذاتيّة، فيلزم أن يكون(2) طبيعة كلّ من الميم والألف مثلًا مناسبة لطبيعة المسمّى، فعلى هذا ينبغي امتناع وجود الألف في اللفظ الّذي للنار؛ لما عرفت من أنّ طبيعة النار حارّة يابسة، وطبيعة الماء باردة رطبة، وطبيعة الحرف الّذي(3) تناسب أحدهما لا يمكن أن يكون مناسبة للآخر(4)؛ للزوم اجتماع الضدّين في طبيعة ذلك الحرف، مع أنّ الألف مشترك بين اللفظين، وكذا كلّ لفظ لمعنى يلزم امتناع وجود شيء منه في اللفظ الّذي لنقيضه أو لضدّه.

وبالجملة: يلزم أن لا تتحقّق الحروف الّتي جعلوها ناريّة إلّا في المسمّى الّذي يكون مقتضى طبيعته الحرارة واليبوسة، وكذا الهوائيّة والمائيّة والأرضيّة، مع أنّ

ص: 129

فساده غنيّ عن البيان ويكذّبه العيان والوجدان؛ وكفاك في هذا الباب ملاحظة الألفاظ للعناصر الأربعة(1).

وعلى فرض تسليم أن يكون المراد مناسبة طبيعة مجموع اللفظ لطبيعة المسمّى وإن اندفع هذا، لكن يرد الانتقاض بالنسبة إلى اللفظ المشترك بين الشيء ونقيضه أو ضدّه، وسيجيء الكلام فيه.

أمّا الشرطيّة فظاهرة؛ إذ العلم بالمناسبة -بناءً على هذا التقدير- شرطٌ في حصول الاستفادة، وانتفاء المشروط عند انتفاء الشرط من الأمور الضروريّة.

وأمّا بطلان التالي فغير مفتقر إلى البيان، ضرورة حصول الإفادة والاستفادة من الألفاظ مع عدم تعقّل شيء من طبائع الألفاظ والمسمّيات، فضلًا عن تعقّل المناسبة بينهما كما عرفت، فلو كانت الإفادة لأجل المناسبة، يلزم انسداد باب الاستفادة من طريق الألفاظ؛ لعدم إمكان الاطّلاع على تلك الطبائع والمناسبة بعد تسليم تحقّقها على وجه العموم، ولو فرض ذلك فلا شبهة في أنّه على غاية الندرة بالنسبة إلى قليل من الأشخاص.

إن قيل في منع الملازمة بأنّه يمكن أن يكون شرط الإفادة والاستفادة تحقّق المناسبة في نفس الأمر، لا العلم بها، فعلى هذا لا يلزم المفسدة المذكورة.

قلنا: إنّ الدلالة والإفادة حاصلة بالنسبة إلى المخاطب، فلا معنى لاستنادها إلى المناسبة النفس الأمريّة مع عدم علم المستفيد بها، إذ لا علاقة بين فهمه المعنى من اللفظ والمناسبة في نفس الأمر، فلا وجه للتعليق كما لا يخفى.

إن قلت: يمكن الترديد في الشرطيّة المذكورة بأن يقال: إنّ تعليق الاستفادة على الاطّلاع بالمناسبة إمّا أن يكون بالنسبة إلى كلّ أحد، أو في الجملة، وعلى الأوّل وإن كان بطلان التالي مسلّمًا، لكن يمكن منع الملازمة، وعلى الثاني وإن كانت(1) الملازمة مسلّمة، لكن بطلان التالي ممنوع.

ص: 131

توضيح الأمر في ذلك يستدعي أن يقال: إنّه لا يلزم -بناءً على القول بكون الدلالة للمناسبة- أن يكون بالنسبة إلى كلّ أحد كذلك لإتمام مرامه ولو بالنسبة إلى بعض، لكفاية هذا المقدار في الحذر عن الترجيح من غير مرجّح بأن يقال: إنّه يمكن الاطّلاع على تلك المناسبة المستدعية للدلالة لأرباب الأذهان الثاقبة والأفهام الشامخة، واستفادتهم المعاني من الألفاظ كانت لذلك، وأمّا بالنسبة إلى غيرهم فلا، بل من باب الترديد بالقرائن، كتعليم اللغات بالنسبة إلى الأطفال.

والحكم بعدم إمكان الاطّلاع ولو لبعضٍ غير مسموع، فيمكن أن يكون حصول الاستفادة للبعض للمناسبة وللغير بالتعريف والقرائن بأنّه لمّا استفاد المعنى من اللفظ للمناسبة بيّن للغير بأنّ معنى هذا اللفظ هذا وهكذا، أو بالترديد بالقرائن، فعلى هذا تكون دلالة الألفاظ ذاتيّة مع حصول الإفادة للجميع وعدم توقّفها على اطّلاع الكلّ على المناسبة، فتكون الدلالة للمناسبة من غير واسطة بالنسبة إلى بعض، ومعها بالنسبة إلى آخر، وهذا المقدار كافٍ للحكم بذاتيّة الدلالة للألفاظ كما لا يخفى.

هذا، مع أنّ الأمر بناءً على كون الدلالة وضعيّة أيضًا كذلك، أي الاستفادة للعلم بالوضع إنّما هو بالنسبة إلى بعض وللآخر بالترديد بالقرائن، وكما لا يكون ذلك مضرًّا للحكم بكون دلالة الألفاظ وضعيّة، كذلك بناءً على الدلالة الذاتيّة.

قلنا: لا شبهة في أنّ استفادة المعاني بأسرها بالتأمّل في الألفاظ والاطّلاع على مناسبة طبائعها لطبائع المسمّيات المستدعية للدلالة عليها أمرٌ عظيم وخطبٌ

ص: 132

جسيم وابتداعٌ عجيب واختراعٌ غريب، فاق(1) قاطبة مراتب الفضل والكمال، وعلا عامّة مدارج العلم والإفضال، بحيث لو ادّعى الفائز به النبوّة كاد يصدّق.

فلو فاز بهذه المزيّة الكاملة طائفة من أولى الأبصار؛ لاشتهروا اشتهار الشمس رابعة النهار، وامتازوا عن قاطبة أهل الشرف والكمال، وصنّفوا في(2) ذلك كتبًا متشتّتة، ودوّنوا فيه صحفًا متفرّقة، فتشهر الكتب فوق اشتهار أيّ كتاب كان، وكان مرجعًا للخواصّ والعوامّ؛ وعدمه دليل ظاهر على عدمه، وانتفاؤه أمارة بارزة على خلافه.

ألا يرى أنّ من أنشد أبياتًا عديدة متكاثرة لأثبتها في دفاتر وورقة رغبةً في بقائها في أزمنة متطاولة، مع أنّ الأمر في مثله سهل جدًّا، والثمر في ضبطه نزر قطعًا.

وكذا الحال في كلّ علم من العلوم المعروفة، فقد صنّف أربابها في كلّ منها كتبًا متكثّرة، فكيف بهذا الأمر الخطير والشيء العظيم، فرفضوا تلك القاعدة وهجروا تلك السنيّة فيه، مع أنّ الاهتمام فيه أشدّ والغرابة فيه أتمّ.

لا يقال: نمنع انتفاء ذلك، وكيف وقد تصدّى الأكابر والأماجد للتصنيف في علم اللغة، فقد صنّفوا فيه كتبًا معروفة وصحفًا معهودة؛ لوضوح فساده، إذ لا ريب أنّ تدوين اللغات ليس إلّا ضبط موارد الاستعمالات المعلومة من تصفّح محاورات البلغاء وتتبّع مخاطبات الفصحاء، ولقد طال التشاجر والتخاصم بينهم، وكذّب بعضهم بعضًا، وتمسّك في إثبات مرامه وتغليط صاحبه بما تداوله

ص: 133

الفصحاء في محاوراتهم، ولم يتصدَّ أحد منهم بأنّ طبيعة اللفظ هذه، وهي مناسبة لهذا المعنى ومقتضية للدلالة عليه، لا غيره.

وأيضًا لا شبهة في أنّ الألفاظ على الهيئة المخصوصة لم تكن عليها لذاتها، وإلّا لخرجت عن حدّ الممكنات وكانت واجبة الوجود، وفساده ممّا لا يفتقر إلى البيان، بل لا بدّ لها من جاعل ومركّب يجعلها ويركّبها كذلك.

وذلك الجاعل إمّا أن يلاحظ المعاني حين التركيب بأن جعل تلك الألفاظ لها، سواء كانت مناسبة لطبائع الألفاظ، أم لا، وسواء لاحظ المناسبة على الأوّل، أم لا، أو لا يلاحظ المعاني مطلقًا، بل ركّبها على الهيئة المخصوصة وأحال فهم المعاني(1) إلى المناسبة بين طبيعة اللفظ والمعنى، بأنّه لمّا كانت لطبائعها مناسبة مع المعاني، يمكن الانتقال من كلّ منها إلى المعنى المناسب لمن توصّل إلى المناسبة.

وعلى الأوّل: تكون الدلالة وضعيّة، لا ذاتيّة، سواء تحقّقت المناسبة بين الدالّ والمدلول، أم لا، وأمّا على الثاني فظاهر، وأمّا على الأوّل: فلوضوح أنّ الانتقال إلى المدلول إنّما هو لتعيين اللفظ بإزائه وجعله علامة له، وغاية ما هناك تحقّق المناسبة بين اللفظ وما عيّن له، وهو لا يقتضي العلم بها، فضلًا عن كون الإفادة لأجلها.

إن قلت: لمّا كان المفروض تحقّق المناسبة، يمكن لغير العالم بالتعيين الاطّلاع عليها، فتكون الدلالة بالنسبة إليه للمناسبة.

قلنا: مرجع هذا الكلام أنّ دلالة الألفاظ بالنسبة إلى العالمين بالأوضاع

ص: 134

وضعيّة، وأمّا بالنسبة إلى غيرهم فيمكن أن تتكون ذاتيّة؛ لإمكان الاطّلاع على المناسبة، وأين هذا من كون الدلالة المتحقّقة في الألفاظ ذاتيّة، لا وضعيّة، وإنكار الوضع بالكلّيّة كما هو المدّعى؟!

وإن عمّم ذلك(1) بالنسبة إلى العالم بالتعيين أيضًا، يدفع بأنّه يلزمه الانتقال إلى ما عيّن له لا محالة؛ لأجل علمه بالتعيين، فلا معنى حينئذٍ للدلالة الذاتيّة، بناءً على إمكان الاطّلاع بالمناسبة؛ لظهور تحقّق الدلالة لأجل العلم بالتعيين، فلا معنى لحصول الإفادة للمناسبة بعد حصولها للتعيين، وإلّا لزم توارد العلّتين على معلول واحد.

وعلى فرض التسليم يكون اللازم حينئذٍ بالنسبة إلى العالم بالتعيين والمناسبة اجتماع الدلالتين، والمدّعى ثبوت الدلالة الذاتيّة بدلًا عن الوضعيّة، فاللازم غير المطلوب، والمطلوب غير لازم.

بقي هنا احتمال آخر، وهو أنّ المركِّب عيّن الألفاظ بإزاء المعاني المناسبة ولم يحصل منه الإعلام بالتعيين، فتكون الدلالة حينئذٍ للمناسبة والاطّلاع عليها، لكنّه مدفوعٌ بما يأتي من استلزامه فوات الحكمة الموجبة لتعيين الألفاظ بإزاء المسمّيات.

هذا كلّه على تقدير أن يكون المركِّب للألفاظ معيِّنًا إيّاها بإزاء معانيها، وأمّا احتمال أن يكون الصادر من المركِّب محض التركيب من غير التفات إلى المعاني، بل أحال ذلك إلى المناسبة، فالضرورة قاضية بفساده؛ لوضوح أنّ المقصود من تركيب

ص: 135

الألفاظ وإحداثها ذكرها في المحاورات والمخاطبات لتعريف بعضهم بعضًا ما في أنفسهم في أمر معاشهم ومعادهم، وذلك إنّما يتحقّق مع التعيين بإزاء المعاني.

وأمّا احتمال احالة استفادة المعاني إلى المناسبة، ففاسد قطعًا؛ لعدم إمكان الاطّلاع عليها بالنسبة إلى أكثر الناس وصعوبته القريبة من الامتناع بالنسبة إلى جميعهم؛ لوضوح عدم تحصّله إلّا بعد الاطّلاع بطبائع الألفاظ، ثمّ ملاحظة طبائع المعاني حتّى يظهر أيّ واحد منها يكون مناسبًا لطبيعة لفظ مخصوص حتّى استفاده منه، وذلك يستلزم فوات الحكمة الموجبة لتركيب الألفاظ كما لا يخفى على من سلك مسلك السداد.

ثمّ كيف ظهر عليه مناسبة طبيعة بعض الألفاظ للنقيضين أو الضدّين حتّى استفادهما منه دون بعض آخر؟!

إن قلت: إنّ الترديد المذكور غير حاصر؛ لاحتمال أنّ مركِّب الألفاظ ركّبها على الهيئات المعلومة من غير أن يعيّنها للمسمّيات، أو(1) أحال فهمها إلى من اطّلع على المناسبة، بل ركّبها، ثمّ استفاد هو المسمّيات منها بمعونة المناسبة، فتكون إفادة الألفاظ كلّها للمناسبة، ولا يضرّ عدم اطّلاع الأكثر عليها في ذلك.

قلنا: هذا أيضًا ليس بشيء؛ لأنّ المركِّب إمّا الله تعالى، وعدم إمكان إرادة المعنى المذكور بالنسبة إليه ظاهر، وإمّا غيره فكذلك؛ لاستلزامه فوات الحكمة الموجبة لتركيب الألفاظ لما عرفت، فتأمّل.

ص: 136

وأيضًا أنّ طبيعة الحروف الّتي جعلوها مائيّة مثلًا مقتضية للرطوبة والبرودة، والمعاني والمسمّيات الّتي تكون(1) كذلك متكثّرةٌ جدًّا مختلفةٌ بحسب اختلاف تحقّق هذا المعنى فيه جزمًا، فكيف يوجب الانتقال من تلك الحروف إلى بعضها دون الآخر مع تحقّق المقتضي بالإضافة إلى الكلّ؟! وكذا الكلام بالنسبة إلى الحروف الناريّة وغيرها.

هذا إن كان مرادهم من طبيعة اللفظ المعنى المتقدّم على ما يظهر من بعضهم كما أومأنا إليه؛ وإن كان المراد غيره ينبغي أن يبيّن حتّى ينظر في صحّته وفساده، مضافًا إلى ما مرّ من قضاء العادة بأنّ الأمر لو كان على ما ذكر لنبّهوا عليه وافتخر من فاز بهذا الاختراع الغريب والابتداع العجيب به، وعدمه دليل على العدم.

وبالجملة: لا ينبغي التأمّل في فساد الاحتمال المذكور أيضًا، فبما قرّرناه إلى هنا انهدم بنيان القول المذكور.

«آب» و«سو»، ومن لفظ: «آب» في لغة الفرس، دون اللفظين الآخرين، ومن لفظ: «سو» في لغة الترك دون الأوّلين، مع دلالة الألفاظ الثلاثة على ذلك الجسم بالمناسبة، ممّا لا وجه له.

إلّا أن يقال: إنّ أوّل من تكلّم بلغة العرب لاحظ لفظ «الماء»، فاطّلع على المناسبة، فاستفاده منه واكتفى به، وكذا بالنسبة إلى أوّل من تكلّم بلغة الفرس والترك، لكنّه احتمال نادر، ومع ذلك كيف اطّلع المتكلّم بكلّ لغة على مناسبة الألفاظ المختلفة في تلك اللغة لمعنى واحد ولم يطّلع عليها في اللغات المتعدّدة مع تحقّق الموجب في الجميع وهو المناسبة؟! بخلاف ما إذا كانت الدلالة وضعيّة، فإنّ اختلاف الأمم في العلم والجهل باللغات حينئذٍ لاختصاص العلم بوضع نوع من الألفاظ لطائفة دون نوع آخر، وبالعكس بالنسبة إلى الطائفة الأخرى؛ ولا يتمشّى مثل ذلك في المناسبة كما تقدّم.

ويتفرّع على ذلك عدم اختلاف أصل اللغات في الأعصار والأمصار، بناءً على أنّ(1) حصول الاستفادة من جملة من الألفاظ للمناسبة يستلزم تحصّلها في جميع الألفاظ لما تقدّم، فنسبة طائفة من الألفاظ إلى فرقة ليس بأولى من العكس؛ لأنّ نسبة جميع الألفاظ من حيث الإفادة إلى الجميع واحدة، فنسبة جمّة منها إلى طائفة دون أخرى تخصيص من غير مخصّص.

ص: 139

الواضع- يمكن زوالها بالغير بأن يزول أثر الوضع السابق بالهجر.

ويمكن الجواب عنه بأن يقال: إن كان المراد من قولكم: «لو كانت دلالة الألفاظ ذاتيّة، لزم استفادة المعاني المنقول منها» اللزوم بالإضافة إلى من استفاد المعنى للمناسبة، فالملازمة مسلّمة، لكن بطلان التالي ممنوع، بل المسلّم انتفاء استفادتها بالإضافة إلى عامّة الناس، لا مطلقًا؛ وإن كان المراد اللزوم مطلقًا، فبطلان التالي وإن كان مسلّمًا، لكنّ الشرطيّة ممنوعة، ويظهر الوجه ممّا ذكرنا.

وإن شئت التوضيح فاعلم: أنّه يمكن أن يكون استفادة المعنى أوّلًا للمناسبة، ثمّ بيّنه المستفيد للغير من غير أن يبيّن المناسبة، ثمّ استعمل في غير ذلك المعنى مجازًا، ثمّ اشتهر فيه عندهم بحيث هجر المعنى الأوّل، فاستفيد المعنى الثاني عندهم من غير قرينة، فالهجر إنّما هو(1) بالنسبة إلى هؤلاء، لا بالإضافة إلى من استفاد المعنى لأجل المناسبة.

لكن يتوجّه حينئذٍ: تحقّق الدلالة بالنسبة إلى المعنى المنقول إليه ولم تكن(2) ذاتيّة، فلا يصحّ الحكم مطلقًا أنّ دلالة الألفاظ ذاتيّة، فتأمّل(3).

ص: 142

ومن المعلوم أنّ الانتقال من الملزوم إلى اللازم إنّما يكون مع فهم الملزوم، وهو إنّما يحصل مع دلالة اللفظ عليه، فلو لم تكن المجازات دالّة على المعاني الحقيقيّة؛ لما كان لهذا المقال وجه كما لا يخفى، فتأمّل.

والقرينة الصارفة المعتبرة في المجازات ليس معناها أنّها صارفة عن دلالتها على معانيها الحقيقيّة، بل المراد أنّها صارفة عن كونها مرادة.

نعم، يتوجّه ذلك فيما إذا كان انتفاء الإرادة مستلزمًا لانتفاء الدلالة، أو تحقّق الدلالة مستلزمًا لتحقّق الإرادة، لكنّه ليس على شيء منهما دليل، ولا على واحد منهما سبيل، كما مرّ تحقيقه بما لا يكون عليه مزيد، مع أنّه لو سلّم ذلك يمكن إبطال مذهب الخصم بوجه أظهر بأن يقال: إنّ القول بذاتيّة الدلالة مع اعتبار الإرادة في الدلالة، قول بذاتيّة الإرادة للألفاظ، وذلك ممّا لا يكاد يتفوّه به مَن له حظّ من الشعور، فضلًا عن اندراجه من جملة الفضول.

وبالجملة: إنّ المجازات بأسرها دالّة على المعاني المجازيّة المقصودة بواسطة دلالتها على المعاني الحقيقيّة الغير المرادة، فلا يصحّ الحكم بانفكاك الدلالة على المعاني الحقيقيّة عن الألفاظ المجازيّة.

وأمّا عن الألفاظ المشتركة؛ فلأنّ القرينة المعيّنة لبعض المعاني فيها لا تسلب دلالتها على المعاني الأُخر؛ لما تقدّم مشروحًا أنّ دلالتها على جميع المعاني ثابتة، وإنّما تكون القرينة فيها معيّنة للمراد.

نعم، إنّما يتوجّه ذلك بناءً على ما تقدّم، وقد عرفت الحال فيه، ولو سلّم ذلك يمكن منه الاستدلال على بطلان مذهب الخصم من وجه آخر أيضًا بأن يقال: إنّ

ص: 144

دلالة الألفاظ لو كانت ذاتيّة، لما انفكّت عنها؛ والتالي باطل؛ لأنّ الألفاظ المشتركة عند تجرّدها عن القرينة فاقدة للدلالة، لكنّك قد عرفت الحال فيه، فالمعارضة على الوجه المذكور غير صحيحة.

نعم، لو استند بطلان التالي إلى عكس ما ذكر، لكان سالمًا عن المنع المذكور بأن يقال: إنّ الدلالة لو كانت ذاتيّة؛ لامتنع انفكاكها عن اللفظ، والتالي باطل؛ لانتفاء دلالة الألفاظ على المعاني المجازيّة عند انتفاء القرينة؛ وذلك ممّا لا شبهة فيه ولا ريب يعتريه.

أمّا الشرطيّة فلأنّ المناسبة الذاتيّة إمّا متحقّقة بين الألفاظ والمعاني المجازيّة، فيلزمه امتناع الانفكاك؛ لما تقدّم من أنّ ما بالذات لا يزول بالغير، وإلّا لما تحقّقت الدلالة بالنسبة إليها، إذ المفروض أنّ دلالتها طبيعيّة.

وبالجملة: محصّل الكلام أنّ الدلالة على المعاني المجازيّة قسم من الدلالة، وكلّ دلالة ذاتيّة، فهذه ذاتيّة؛ أمّا الصغرى فظاهرة، وأمّا الكبرى فلأنّ القائلين بالذاتيّة لم يفصّلوا بين الدلالات، بل أطلقوا القول فيها، فحينئذٍ نقول: إنّ هذا القول فاسد؛ لما عرفت من التخلّف، مع أنّ ما بالذات لا يتخلّف.

وغاية ما يمكن للخصم إمّا منع الصغرى بأن يمنع الدلالة على المعاني المجازيّة ولو عند الاقتران بالقرينة، بناءً على أنّ الدلالة كون الشيء بحيث يلزم من العلم به العلم بشيء آخر، وهو غير متحقّق في المقام.

أو منع ما ذكر في بطلان التالي بأن يدّعى ثبوت الدلالة على المعاني المجازيّة ولو عند انتفاء القرينة، بناءً على ما تقدّم من أنّ مبنى المجاز على الانتقال من الملزوم إلى

ص: 145

اللازم، والدالّ على الملزوم دالّ على اللازم.

أو دعوى أنّ الدالّ على المعاني المجازيّة اللفظ مع القرينة، فعند انتفائها لم يوجد الدالّ حتّى يتحقّق الانفكاك، ومعها الدلالة ثابتة، فلا انفكاك.

لكنّ الاحتمالات المذكورة بأسرها باطلة، يظهر الوجه في بعضها ممّا أسلفناه وفي بعض آخر ممّا سيجيء في محلّ لائق باستمداد الخالق الموفّق.

نعم، هنا احتمال آخر، وهو منع كلّيّة الكبرى بأن يقال: يمكن أن يكون مرادهم أنّ دلالة الألفاظ على مسمّياتها طبيعيّة لا مطلقًا، فتقسيم الألفاظ على الحقيقة والمجاز على هذا القول مبنيٌّ على إفادتها المعاني بالذات وبالغير، فعلى الأوّل حقيقة، وعلى الثاني مجاز.

لكن يتوجّه عليه أيضًا: أنّ دلالة الألفاظ على المعاني إمّا ذاتيّة، أو وضعيّة، والدلالة على المعاني المجازيّة غير مندرجة تحت شيء منهما(1)، أمّا الأوّل فلما ذكر، وأمّا الثاني فلأنّ المفروض انتفاء الوضع.

وأيضًا أنّ الدلالة على غير المسمّى إنّما هي لمناسبته مع المسمّى، وإلّا لما [كان] وجه لدلالته عليه دون غيره، والمفروض تحقّق المناسبة الذاتيّة بين اللفظ ومسمّاه، فيلزمه تحقّق المناسبة بين اللفظ وذلك الغير أيضًا؛ لكونه مناسبًا للمسمّى، والمناسب للمناسب مناسب، فبناءً على هذا القول يلزم تحقّق المناسبة بين اللفظ والمعنى المجازيّ أيضًا، فتلزم الدلالة الذاتيّة بالنسبة إليه أيضًا لتحقّق الموجب،

ص: 146

ومن المعلوم أنّها غير ثابتة عند انتفاء القرينة، فيلزم التخلّف وتتمّ المعارضة.

إلّا أن يجاب، أمّا عن الأوّل: فبمنع(1) الانحصار بأن يقال: إنّها عقليّة، بناءً على ما تقدّم من أنّ مبنى المجاز على الانتقال من الملزوم إلى اللازم، والعقل قاضٍ بأنّ الدالّ على الملزوم دالّ على اللازم.

وفيه تأمّل يحتاج إلى مزيد تحقيق، وسنتعرّض إليه في محلّ أليق إن شاء الله تعالى.

وأمّا عن الثاني: فلأنّ المناسب للمناسب للشيء إنّما يكون مناسبًا له إذا كان ما به التناسب في الجميع واحدًا، أو يكون المناسبة في الجميع من جميع الوجوه؛ وأمّا إذا كان شيء مناسبًا لآخر من وجه ويكون الآخر مناسبًا لثالث من وجه آخر، فلا كما لا يخفى، وسنوضحه لك عن قريب، فعلى هذا يمكن أن يكون ما نحن فيه من هذا القبيل، فلا يتمّ الإيراد.

وفيه أيضًا تأمّل سيظهر لك وجههُ بَعْيد هذا، فتأمّل.

و«الجون» مشتركٌ بين الأسود والأبيض، وهما ضدّان، أمّا الملازمة فلاستحالة مناسبة شيء واحد بالذات للشيء ونقيضه، أو ضدّه(1).

ويتوجّه عليه: أنّ المستحيل كون المناسب للشيء من جميع الجهات مناسبًا لنقيضه، أو كون المناسب له من جهة مناسبًا لنقيضه أو ضدّه من تلك الجهة، ضرورة أنّ ما به التوافق بين الشيئين لا يمكن أن يكون ما به التوافق بين أحدهما ونقيضه أو ضدّه، وإلّا لم يكن النقيض نقيضًا.

وأمّا كون المناسب للشيء بالذات من جهة مناسبًا لنقيضه أو ضدّه من جهة أخرى كذلك فلا، وكيف؟! مع أنّ الأرض تناسب الماء في البرودة بالذات، مع أنّها تناسب النار كذلك في اليبوسة، وأنّ الهواء مناسب للماء في الرطوبة بالذات مع أنّه مناسب للنار في الحرارة كذلك، والتنافي بين الماء والنار ممّا لا يخفى، فعلى هذا يمكن أن يكون بين اللفظ وبعض المعاني مناسبة ذاتيّة من جهة، ومع ذلك يكون بينه وبين نقيض ذلك المعنى مناسبة ذاتيّة من جهة أخرى تقتضي تلك المناسبة دلالته على كلّ منهما.

ولقائل أن يقول: إنّ المناسبةَ المقتضية للدلالة المناسبةُ من جميع الوجوه، ولذا لا

ص: 148

يستفاد الماء والنار من الأرض والهواء مع تحقّق المناسبة بين الأوّلين وكلّ من الأخيرين من وجه كما عرفت، فاللفظ المناسب لمعنى بالمناسبة المقتضية للدلالة لا يمكن أن يناسب نقيضه بالمناسبة المذكورة، فتتمّ المعارضة.

لا يقال: إنّ النقض بالأرض والماء والنار مثلًا إنّما يتوجّه إذا كان لفظ «الأرض» مناسبًا لهما، وليس الأمر كذلك، بل الطبيعة الأرضيّة كما لا يخفى، وليس الكلام في ذلك.

لأنّا نقول: أمّا أوّلًا: فلأنّ المناسبة على الوجه المذكور لو كان موجبًا للانتقال، ينبغي أن يكون كذلك أينما تحقّقت، ودعوى التخصيص في أمثال المقام غير مسموعة كما لا يخفى.

وأمّا ثانيًا: فلأنّ الطبيعة الأرضيّة مدلولة للفظ «الأرض»، فبناءً على القول بكون الدلالة للمناسبة الطبيعيّة لا بدّ أن يكون بينهما مناسبة ذاتيّة، فمناسبة الطبيعة الأرضيّة لأيّ شيء كان يوجب مناسبة لفظ «الأرض» له، فكان اللازم استفادة الماء والنار منه، مع أنّ الأمر ليس كذلك، فيعلم منه أنّ المناسبةَ المقتضية للدلالة المناسبةُ من جميع الوجوه، لا في الجملة.

واعلم: أنّ بعض المحقّقين(1) لمّا زعم عدم صحّة ما تقدّم في بيان الملازمة لعدم استحالة مناسبة شيء واحد للمتنافيين، تصدّى لبيانها بنحو آخر محصّله: أنّه بناءً على القول بالدلالة الذاتيّة يستلزم المشترك بين المتنافيين أن يكون المفهوم من

ص: 149

قولنا: «هو ناهل» المشترك بين العطشان والريان، أو: «جون»(1)، اتّصافَه بالمتنافيين؛ لأنّ لفظة «ناهل» مثلًا لمّا دلّت بالدلالة الذاتيّة عليهما؛ لَمَا أمكن انفكاكهما عنه، فيلزم من حمله على شيء اتّصافه بهما، وهو فاسد.

وفيه ما لا يخفى؛ لأنّ المراد إمّا دلالته على المتنافيين وفهمهما منه، فهو مسلّم ولا فساد فيه أصلًا، مع أنّه لا اختصاص له بما إذا كانت الدلالة ذاتيّة؛ لثبوته فيما إذا كانت وضعيّة؛ لما سلف من أنّ دلالة المشترك على جميع معانيه ثابتة، أو إرادتهما منه واتّصاف ذلك الشيء به في الواقع، فهو ممنوع؛ إذ اللازم على تقدير ذاتيّة الدلالة امتناع انفكاكها، وأمّا الإرادة فلا، كما عرفت مرارًا، فاللازم الدلالة على المتنافيين، وهي ممّا لا ينكر، والمنكر إرادتهما، وهي غير لازمة، فالحقّ في بيان الملازمة ما اشتغل عنه، لا ما اشتغل به.

في الأعصار والأمصار على خلافه، واجتهاد تحصيل العلم بالوضع والتعيين، وهو ممّا يشهد به العيان وقضى بصحّته الوجدان.

فبناء هذا الكلام على تسليم تساوي نسبة اللفظ إلى المسمّى وغيره وتساوي نسبة المسمّى إلى ذلك اللفظ وغيره، لكن مع ذلك لا يلزم الترجيح من غير مرجّح؛ لأنّ الإرادة أو سبق الخطور مرجّح.

ملاحظة الأحوال.

نعم، إنّ الإرادة صالحة للترجيح في حقّه سبحانه؛ لرجوعها بالنسبة إليه تعالى إلى العلم بالأصلح، إلّا أنّ الأصلحيّة الّتي هي مناط تعلّق الإرادة إنّما تكون مع الاختلاف، وأمّا مع التساوي كما هو المفروض فيما نحن فيه، فلا.

ويمنع الملازمة على التقدير الثاني؛ لوضوح أنّ نفي الأخصّ غير مستلزم لنفي الأعمّ، فيكفي في دفع المحذور تحقّق المناسبة في الجملة وإن لم تكن(1) كافية للدلالة، فتأمّل.

على أنّه يمكن منع الملازمة على التقدير الأوّل أيضًا؛ لجواز أن لا يكون بين اللفظ والمعنى مناسبة ذاتيّة أصلًا، ومع ذلك لا يلزم الترجيح من غير مرجّح؛ لاحتمال أن يكون المرجّح أمرًا آخر، كالمناسبة الحاصلة باعتبار صفات الحروف وهيئاتها الحسّيّة على ما ذكره أئمّة الاشتقاق والتصريف من أنّ للحروف خواصّ بها تختلف(2)، كالجهر والهمس والشدّة والرخاوة والتوسّط بينهما، وغير ذلك من الاستعلاء والانخفاض والانطباق والانفتاح والقلقلة(3)، وغيرها من الأوصاف المذكورة للحروف في مظانّها(4).

ص: 154

فيمكن أن يكون المرجّح تحقّق المناسبة على هذا الوجه بأن راعى الواضع في وضع الألفاظ بإزاء المسمّيات المناسبة الحاصلة بينها وبين الألفاظ باعتبار صفات حروفها الّتي ركّبت منها، كالفصم بالفاء الّذي هو حرف رخو، لكسر الشيء من غير أن يبين؛ والقصم بالقاف الّذي هو شديد، لكسر الشيء حتّى يبين.

أو باعتبار هيئاتها الحاصلة من تركيب الحروف، كالفَعَلان والفَعَلى بالتحريك، كالنَزَوان والحَيَدى(1)، لما في مسمّاهما من الحركة، وكذا باب «فَعُلَ» بضمّ العين

-مثل شَرُفَ وكَرُمَ- للأفعال الطبيعيّة اللازمة؛ لأنّ الضمّ يفتقر في حصوله إلى انضمام الشفتين والتزامهما، فيناسب أن يكون مدلوله مضمومًا مع الشخص، أي لازمًا له، وهكذا(2).

وأيضًا أنّ الترديد في المناسبة بين كونها مقتضية للدلالة أم لا، ممّا لا وجه له؛ لأنّ العلم بالمناسبة إمّا أن يكون متحقّقًا أم لا، وعلى الأوّل يلزم الانتقال كائنة ما كانت المناسبة، فتثبت الدلالة، وعلى الثاني وإن لم يتحقّق الانتقال، لكن ليس ذلك لاختلاف مراتب المناسبة، بل لانتفاء شرط الدلالة، وهو العلم بالمناسبة.

لا يقال: إنّه يتوجّه عليه أيضًا ما تقدّم من أنّه حينئذٍ يلزم فوات الحكمة الموجبة لتركيب الألفاظ؛ لكون الاطّلاع على المناسبة الذاتيّة في جميع الألفاظ متعسّرًا، بل متعذّرًا، فلا يمكن الوضع؛ لتوقّفه على العلم بالمناسبة حينئذٍ.

لأنّا نقول: إنّ ذلك فيما نحن فيه إنّما يتمّ في حقّ غير الله سبحانه، وأمّا بالنسبة إليه فلا كما لا يخفى.

وأمّا الثاني فلعدم اطّراده في جميع الألفاظ المستعملة في لغة واحدة، فضلًا عن اطّراده في جميع اللغات، فالصواب أن يقال: إنّ امتناع الترجيح من غير مرجّح يستدعي أن يكون الوضع لمرجّح؛ وعدم العلم به في جميع الألفاظ لا يقتضي عدمه كما لا يخفى.

وبالجملة: إنّه لمّا ثبت فساد القول بالدلالة الذاتيّة، تعيّنت الدلالة الوضعيّة؛ ولمّا امتنع الترجيح من غير مرجّح، علم افتقار وضع أيّ لفظ كان لمسمّاه إلى مرجّح، وغاية ما في الباب عدم العلم به في جميع الألفاظ، وهو غير مضرّ، إلّا إذا كان مستلزمًا لانتفائه في نفس الأمر، أو كان تحقّقه مستلزمًا للعلم به، لكن ليس على شيء منهما دليل، ولا على وأحد(1) منهما سبيل. 

ص: 156

الميزان، والدلالة المعتبرة عندهم ما كانت كلّيّة، وأمّا إذا فهم من اللفظ معنى في بعض الأوقات بواسطة قرينة، فأصحاب هذا الفنّ لا يحكمون بأنّ هذا اللفظ دالّ على ذلك المعنى، بخلاف أصحاب العربيّة والأصول، فخروج المجازات غير مضرّ، بل لازم(1).

ويتوجّه عليه: أنّ التعريف المذكور قد أطبقت عليه أئمّة العربيّة والأصول في كتبهم، وظاهرهم الارتضاء بذلك وتطابق الاصطلاح هنالك، وحيث ما كانت الدلالة متحقّقة عندهم في المجازات، ينتقض عكس الحدّ بخروجها عنه، وهو ما تقدّم من الإيراد على أنّه بعد تسليم فهم المعنى من اللفظ ولو كانت بواسطة القرينة، لا وجه لانتفاء الدلالة، فيبقى الإشكال.

ولو سلّمنا اختصاص الحدّ بأصحاب الميزان مع أنّ اعتبار الكلّيّة يوجب الانتقاض بالنسبة إلى الحقيقة أيضًا كما عرفت، فلا وجه لتخصيصه بالألفاظ المجازيّة، وجعل العموم منوطًا بالعلم بالوضع كما يمكن في الحقيقة، كذا يمكن جعله منوطًا بالعلم بالقرينة في الألفاظ المجازيّة.

ويمكن الجواب أمّا فيما إذا كان الدالّ في المجازات اللفظ مع القرينة فظاهر، إذ العلم بالدالّ حينئذٍ إنّما يكون مع تحقّق القرينة، لا مع انتفائها، وحينئذٍ لا تتخلّف الدلالة، وإنّما التخلّف في صورة انتفائها، وهنالك لم يتحقّق العلم بالدالّ، بل بجزئه، فلم تتحقّق صورة يتحقّق العلم بالدالّ فيها مع انتفاء الدلالة.

ص: 158

وأمّا على التحقيق من كون الدالّ على المعاني المجازيّة اللفظ بشرط القرينة على ما أسلفنا بيانه؛ فلأنّ الدالّ عليها ليس اللفظ مطلقًا، بل في حالة الاقتران بالقرينة، فعند التجرّد عنها لا يكون العلم بالدالّ على المعنى المجازيّ، بل على المعنى الحقيقيّ، ولذا تحصل الدلالة بالنسبة إليه، وقد عرفت أنّ المراد بالشيء في قولهم: «كون الشيء» الدالّ، وإنّما عدل عنه إليه لئلّا يلزم الدور.

على أنّه يمكن أن يقال: إنّ أصل الإيراد ممّا لا وقع له؛ لأنّ قولهم: «الدلالة كون الشيء بحيث يلزم من العلم به العلم بشيء آخر»، أنّها كون الشيء بالحيثيّة المذكورة، وحيث ما لم يكن الشيء بتلك الحيثيّة لم تتحقّق الدلالة، وتلك الحيثيّة في الألفاظ المجازيّة عند الاقتران بالقرينة لا مطلقًا، فلا وجه للإيراد بعدم الدلالة عند عدم التحيّث بالحيثيّة المذكورة.

إن قلت: إنّه يمكن الجواب أيضًا عن أصل الإيراد بما تقدّم من أنّ مبنى المجاز على الانتقال من الملزوم إلى اللازم، بناءً على أنّ الدالّ على الملزوم دالٌّ على اللازم، فيلزمه الدلالة على المعنى المجازيّ ولو عند انتفاء القرينة وإرادة المعنى الحقيقيّ، وإنّما المتوقّف على القرينة إرادة المعنى المجازيّ، لا الدلالة عليه، وإلّا لما كان لهذا الكلام وجه، والمعتبر في حدّ الدلالة العلم بالمدلول، لا كونه مرادًا.

قلنا: إنّ الحكم بدلالة الملزوم لذاته على اللازم إنّما يصحّ إذا كان اللزوم بيّنًا بالمعنى الأخصّ، أي يلزم من نفس تصوّر الملزوم تصوّر اللازم مع كلام فيه أيضًا، وليس المراد من اللزوم المفهوم من قولهم: «إنّ مبنى المجاز على الانتقال من الملزوم

ص: 159

إلى اللازم»(1) هذا المعنى قطعًا.

وكيف؟! مع أنّ كثيرًا من المعاني المجازيّة لا تخطر بالبال أصلًا عند تعقّل المعاني الحقيقيّة، فضلًا عن كفايته لتعقّلها ومفهومها، وإلّا لخرج أكثر المجازات عن كونها مجازات، ولكان الدالّ على المعاني المجازيّة أصل اللفظ من غير مدخليّة للقرينة في الدلالة، لا على وجه الشرطيّة ولا على وجه المعيّة؛ وإطباقهم مضافًا إلى العيان قاضٍ على خلافه، بل المراد اللزوم في الجملة، كما سيجيء إليه الإشارة.

ولقائل أن يقول: إنّ جميع ما ذكر لا يكفي لحسم(2) مادّة الإيراد؛ لأنّ مقتضى قولهم: «كونه بحيث يلزم من العلم به العلم بالآخر» أنّ العلم بنفس ذلك الشيء من غير اعتبار أمر آخر يكفي للعلم بالمدلول، وليس الأمر في شيء من المجازات كذلك وإن قلنا: إنّ الدالّ فيها اللفظ بشرط القرينة لا مجموعهما؛ لوضوح مدخليّة العلم بالقرينة أيضًا في ذلك، فلا يصحّ الحكم بكفاية نفس العلم بالدالّ في العلم بالمدلول كما لا يخفى.

ويمكن الجواب عنه: بأنّه قد ظهر ممّا سبق أنّ الدالّ في المجازات اللفظ في حالة الاقتران بالقرينة، ففي حالة العلم باللفظ والقرينة يكفي نفس العلم باللفظ للعلم بالآخر، فتأمّل.

أو يقال: إنّ المراد من قولهم: «إنّ الدلالة كون الشيء بحيث يلزم من العلم به

ص: 160

العلم بالآخر»، أعمّ من أن يكون من غير اعتبار أمر آخر كما في الحقائق، أو معه كما في المجازات.

والجواب عن الثاني يظهر ممّا تقدّم من أنّ المراد: أنّ الدلالة كون الشيء بالحيثيّة المذكورة، وحيثما لم يكن الشيء على تلك الحيثيّة لم يتحقّق(1) الدلالة وتلك الحيثيّة في الألفاظ الحقيقيّة عند العلم بأوضاعها؛ أو يقال: إنّ المراد أنّ الدلالة كون الشيء بحيث يلزم من العلم به عند العلم بوضعه العلم بالآخر، كما تقدّم في المجاز.

وبالجملة: ليس المراد من «اللزوم» المأخوذ في حدّ الدلالة اللزوم العقليّ البيّن، بل اللزوم في الجملة، فلا ينافيه الافتقار إلى العلم بالوضع والعلاقة.

وربّما قيل احترازًا عن المحذور: الصحيح أن يقال في تعريفها: هو كون الشيء بحيث يلزم من العلم به العلم بشيء آخر عند العلم بالعلاقة(2).

وفيه ما لا يخفى؛ لاستلزامه خروج الدلالة المتحقّقة في الحقائق؛ لأنّ العلم بالعلاقة فيها ممّا لا معنى له، بل في المجازات أيضًا، إذ كفاية العلم بالعلاقة في دلالة الألفاظ المجازيّة ممنوعة، إلّا إذا فسّرت العلاقة بحيث تشمل الوضع والقرينة، فيؤول إلى ما ذكر مع ارتكاب مخالفة الظاهر وإمكان إرادة هذا المعنى من غير تغيير في الحدّ المشهور على ما مرّ.

ص: 161

أمّا الأوّل: فلوضوح أنّ استقلال الوضع وكفايته في الإفادة إنّما هو بالنسبة إلى الموضوع له، ومعلوم انتفاؤه في غير الدلالة المطابقيّة؛ لما عرفت من أنّ التضمّن والالتزام: دلالة اللفظ على جزء الموضوع له ولازمه، والتغاير بين الجزء والكلّ واللازم والملزوم بيّن؛ ولو فرض ثبوت الوضع بالنسبة إلى الجزء واللازم أيضًا، لم تكن الدلالة بالنسبة إلى هذا الاعتبار تضمّنيّة ولا التزاميّة، بل مطابقيّة.

وأمّا الثاني: فلأنّه لو لم يكن للوضع مدخليّة في التضمّن والالتزام، لزم انتفاء الدلالة فيهما، والتالي باطل؛ لظهور امتناع فهم الكلّ والملزوم من غير فهم الجزء واللازم.

أمّا الشرطيّة؛ فلأنّه بناءً على فساد القول بالدلالة الذاتيّة، انحصر المقتضي في دلالة اللفظ على المعنى في الوضع؛ وحيثما لم يكن له مدخليّة لا على وجه الاستقلال ولا في الجملة، يكون الموجب منتفيًا، وانتفاء الموجب ملزوم لانتفاء الموجب.

بل القائل بالوضعيّة يدّعي المدخليّة، بمعنى أنّ اللفظ لمّا دلّ على الكلّ والملزوم لوضعه لهما، يلزمه أن يكون الانتقال إلى الجزء واللازم لذلك، فتكون دلالة اللفظ على المدلول المطابقيّ بالوضع من غير واسطة وعلى المدلول التضمّنيّ والالتزاميّ معها؛ لأنّ الوضع ممّا يتوقّف عليه فهم الكلّ، وكلّما يتوقّف عليه فهم الكلّ يتوقّف عليه فهم الجزء؛ لكونه جزءًا له، فالوضع ممّا يتوقّف عليه فهم الجزء؛ لكونه جزءًا للكلّ، ففهم الجزء متوقّف على الوضع بواسطة توقّف فهم الكلّ عليه، وكذلك الحال في فهم اللازم.

فالدلالة الوضعيّة عندهم ما كان بمعونة الوضع أعمّ من أن يكون من غير

ص: 164

واسطة أو معها، والقائل بالعقليّة لا ينكر المعنى المذكور من مدخليّة الوضع في التضمّن والالتزام، بل يدّعي أنّ الوضعيّة ما كان للوضع من غير واسطة، فيلزمه التعميم في العقليّة بحيث يشمل الدلالة التضمّنيّة والالتزاميّة أيضًا(1)، ففي الحقيقة أنّ الاختلاف في هذا المقام يرجع إلى الاختلاف في الاصطلاح، ومن الأمور المشهورة أنّه لا مشاحّة في الاصطلاح، إذ لكلّ أحد أن يصطلح بما شاء.

إن قلت: إنّ المُقسم في التقسيم المذكور الدلالة اللفظيّة، فإن كان الالتزام مثلًا عقليّة، يلزم أن يكون قسم الشيء قسيمًا(2) له.

قلنا: إنّ المقتضي في دلالة(3) اللفظ على المعنى إمّا الوضع، أو العقل كما في التضمّن والالتزام، بناءً على ما عرفت من حكم العقل بأنّ الانتقال إلى الكلّ يستلزم الانتقال إلى الجزء، وإلى الملزوم يستلزم الانتقال إلى اللازم، فالدلالة في الأوّل تسمّى الدلالة اللفظيّة الوضعيّة، وفي الثاني الدلالة اللفظيّة العقليّة، فالحكم بأنّ التضمّن والالتزام من الدلالة العقليّة بالمعنى المذكور لا ينافي جعل المقسم فيهما الدلالة اللفظيّة.

نعم، يتوجّه ذلك بالنسبة إلى ما ذهب إليه ابن الحاجب، حيث صرّح بأنّ الدلالة الالتزاميّة غير لفظيّة(4)، فحينئذٍ لا يمكن أن يقال: إنّ دلالة

ص: 165

اللفظ(1) على تمام ما وضع مطابقة، وعلى جزئه تضمّن، وعلى خارجه التزام، إذ الحكم بكون اللفظ دالًّا على الخارج مع كونها غير لفظيّة ممّا لا يتفوّه به.

إلّا أن يقال: إنّ المقسم حينئذٍ مطلق الدلالة، لا اللفظيّة، أو أنّ الدلالة اللفظيّة في القسم هي أن ينتقل الذهن من اللفظ إلى المعنى ابتداءً، أي بلا واسطة معنى، فيخرج الالتزام حينئذٍ؛ لأنّ الانتقال إلى اللازم فيه بواسطة فهم الملزوم الّذي وضع اللفظ بإزائه، ويراد من الدلالة اللفظيّة في المقسم أعمّ منه، أي ما ينتقل إليه بواسطة اللفظ، سواء دلّ عليه ابتداءً، أو بواسطة دلالته على ملزومه.

الانتقال إلى الملزوم، فهناك انتقالان متغايران.

بخلاف التضمّن، فإنّ الدالّ على الكلّ دلالته على الكلّ عين الدلالة على الجزئين مثلًا، ولا مغايرة بينهما إلّا بالإضافة والاعتبار، فهي بالنسبة إلى الكلّ تسمّى مطابقة، وإلى كلّ واحد من الجزئين تسمّى تضمّنًا، فليس فيه إلّا انتقال واحد، إذ يفهم منه الكلّ بصورة وحدانيّة إجماليّة يحلّلها العقل في ظرف التحليل إلى أجزاء.

ألا ترى أنّك إذا تعقّلت من لفظ «الإنسان» معناه، حصل في ذهنك صورة واحدة بالفعل تنحلّ بتحليل العقل إلى أمور، دلالة لفظ «الإنسان» عليها في ضمن دلالتها على تلك الصورة وفهمها في ضمن فهمها، فكما يكون الانتقال إلى تلك الصورة الوحدانيّة الصالحة لأن تكون مبدأً لتلك التفاصيل ابتداء بالمعنى المذكور، كذلك الانتقال إلى كلّ من تلك الأمور؛ ولذا عدّ التضمّن من الدلالة اللفظيّة بالمعنى المذكور كالمطابقة دون الالتزام.

والمحقّق الشريف وغيرهما(1)؛ لأنّه موضوع للعدم من حيث إضافته إلى البصر، فالتقييد داخل في الموضوع له.

وكذلك الحال في الكوسج، فإنّ دلالته على اللحية متقدّمة على الدلالة على العدم المضاف إلى اللحية، وتعقّل الطرفين متقدّم على تعقّل النسبة.

لا يقال: إنّ دلالة العمى على البصر بالتضمّن، لا بالالتزام، كيف؟! مع أنّ بين العمى والبصر تعاندًا، فكيف يكون أحدهما ملزومًا والآخر لازمًا؟

لأنّا نقول: مدلول العمى كما عرفت: العدم المضاف إلى البصر، بأن يكون(2) الإضافة داخلة في مدلوله، لا العدم والبصر، فلا يكون البصر جزءًا لمدلول العمى، بل خارج(3) عنه(4)، فلا يكون(5) دلالته عليه بالتضمّن؛ والتعاند بينهما إنّما هو في الخارج، واللازم منه انتفاء اللزوم الخارجيّ بينهما، وهو لا يستلزم انتفاء مطلق اللزوم، ضرورة أنّ انتفاء الأخصّ غير مستلزم لانتفاء الأعمّ، فنقول: إنّ التعاند

ص: 168

بينهما خارجيّ، واللزوم ذهنيّ.

فعلى هذا نقول: إنّ المركّب له وضع تركيبيّ ولمفرداته وضع إفراديّ؛ وكما أنّ وضعه التركيبيّ يستدعي إفادته المعنى التركيبيّ، كذا يكون وضع مفرداته مستدعيًا لإفادتها المعاني الإفراديّة.

وفهم بعض الأجزاء في المركّب قبل فهم الجزء الآخر(1) بصور متعاقبة متمايزة وإن كان مسلّمًا، لكنّه إنّما هو لدلالة المفردات بأوضاعها عليها، لا لدلالة المركّب من حيث إنّه مركّب عليها؛ ومعلوم أنّ تلك الدلالة مطابقة بالنسبة إلى المفرد الّذي هو جزء للمركّب، لا تضمّن بالنسبة إلى المركّب، والمتحقّق دلالة جزء المركّب على معناه(2)، لا دلالة المركّب من حيث هو مركّب على جزء معناه، والتضمّن بالنسبة إلى المركّب متوقّف عليه، فالمتحقّق -وهو دلالة الجزء على معناه- لا يكفي لتحقّق التضمّن بالنسبة إلى المركّب، وما يكفي -وهو دلالة المركّب على جزء معناه- غير متحقّق.

وبالجملة: المقصود أنّ التضمّن دلالة اللفظ على جزء الموضوع له، والمركّب من حيث هو ليس له دلالة على أجزائه المفهومة متعاقبة، بل الدالّ عليها أجزاؤه، وهو ليس بتضمّنٍ بالنسبة إلى المركّب، فيعلم منه أنّ الانتقال إلى المعنى التركيبيّ ابتدائيّ، إذ ليس للفظ المركّب من حيث هو دلالة على جزئه حتّى يحصل الانتقال منه إليه أوّلًا، ثمّ منه إلى المعنى التركيبيّ كما عرفت، فلا انتقاض.

ص: 171

وأمّا عن الثاني: فبأنّه لا شبهة في أنّ اللفظ الدالّ على المجموع دالّ على أجزائه، وإلّا لما تحقّق دلالته على المجموع، وإنكار ذلك مكابرة.

نعم، لو أُورِدَ السؤال على نحو آخر، لكان له وجه-والظاهر أنّه مراد المورد وإن كان في عبارته قصور عن إفادته- بأن يقال: إنّ كلّ لفظ موضوع للمتلازمين له دلالتان على كلّ منهما، إحداهما باعتبار الجزئيّة، ولا كلام في ذلك؛ لاندراجها بهذا الاعتبار تحت التضمّن، والأخرى باعتبار لزوم كلّ منهما للآخر، وهذه الدلالة غير مندرجة تحت شيء من الأقسام المذكورة لما سلف، مضافًا إلى أنّ الالتزام: الدلالة على الخارج اللازم للموضوع له، وهنا يكون اللازم لازمًا لجزء الموضوع له.

إلّا أن يقال: باندراجها تحت الالتزام بأن يكون المراد من الخروج المعتبر فيه عدم حيثيّة العينيّة والجزئيّة، فإنّ المدلول في تلك الدلالة وإن كان جزءًا، لكنّ الدلالة ليست باعتبار الجزئيّة، بل باعتبار اللزوم؛ لكنّه مع ما فيه من شدّة مخالفته للظاهر، بل عدم إمكان إرادته في كثير من كلماتهم، لا(1) يندفع معه العلاوة المذكورة من أنّ الالتزام الدلالة على اللازم للموضوع له، لا لجزئه.

ويمكن الجواب: بأنّ الانتقال إلى اللازم إنّما هو من الجزء، وهو يستدعي أن يكون ذلك دلالة التزاميّة بالنسبة إلى الجزء، لا بالنسبة إلى اللفظ الموضوع لمجموع المتلازمين، وهو مسلّم ولا ضرر فيه أصلًا؛ لكونه انتقالًا إلى الخارج

ص: 174

اللازم للموضوع له، فتأمّل(1).

ص: 175

والثاني حكاه المحقّق التفتازاني في مطوّله عن الأكثر(1).

على الدلالة على المعنى الحقيقيّ؛ وكيف لا؟! مع أنّ إحداهما(1) غير متوقّفة على القرينة والأخرى متوقّفة عليها.

لا يقال: إنّ الانتقال من اللفظ المستعمل في غير ما وضع له أوّلًا إلى الموضوع له، ثمّ بعد الالتفات إلى القرينة الصارفة ينتقل إلى المعنى المجازيّ، فعلى هذا يكون الانتقال من اللفظ المستعمل في الجزء أوّلًا إلى الكلّ، فيصدق على الجزء أنّه مفهوم في ضمن الكلّ بعين دلالة الكلّ.

لأنّا نقول: إنّ هذا وإن كان مسلّمًا، لكنّ الكلام ليس في تلك الدلالة، بل في الدلالة المستقلّة على الجزء والجزء المفهوم مفصّلًا بمعونة القرينة، فتأمّل(2).

لا يقال: إنّ القرينة إنّما هي لكون المعنى المجازيّ مرادًا، لا لكونه مدلولًا؛ لأنّ اختلافهم في أنّ الدالّ في المجازات هل اللفظ بشرط القرينة أو معها، مكذّب لذلك، كما لا يخفى على المتأمّل.

وهذا إنّما يتمّ إذا كانت المعاني الالتزاميّة مفهومة بواسطة فهم الملزوم الّذي هو المراد من الكلام، لا المعنى الالتزاميّ؛ ومعلوم أنّ المراد من الألفاظ المجازيّة المعاني المجازيّة، لا الحقيقيّة، إذ الكلام ليس إلّا في ذلك، فتأمّل(1).

ويمكن أن يقال في بيانها: إنّ مقتضى استلزام الالتزام للمطابقة مثلًا أنّه كلّما تحقّق الأوّل تحقّق الثاني، وعلى تقدير أن تكون دلالة المجازات على معانيها المجازيّة التزامًا، لا يلزم أن يكون الأمر كذلك؛ لجواز أن يكون المجاز مقترنًا بالقرينة المعيّنة للمراد بحيث يحصل الانتقال إلى المعنى المجازيّ من غير أن يحصل الانتقال إلى المعنى الحقيقيّ، فحينئذٍ يكون الالتزام متحقّقًا مع انتفاء المطابقة، فتأمّل.

فالحقّ: أنّ دلالة الألفاظ المجازيّة مطابقة، والمناقشة المذكورة(1) على تقديرها مدفوعة بحمل(2) الوضع المعتبر فيها على المعنى العامّ؛ وهو على ما سلف مرارًا: تعيين اللفظ للدلالة على المعنى مطلقًا، فعلى هذا كما يتحقّق كلّ من التضمّن والالتزام بالنسبة إلى المعنى الحقيقيّ، كذا يمكن تحقّقهما بالنسبة إلى المعنى المجازيّ أيضًا بأن يكون المعنى المجازيّ مركّبًا أو ملزومًا، فتكون دلالة ذلك المجاز على الجزء تضمّنًا وعلى اللازم التزامًا(3).

ص: 180

والعبارة المحكيّة عن المحقّق العضديّ ممّا لا يعتنى بها بعدما تبيّن فسادها؛ على أنّه يمكن أن لا يكون المراد منها ما سلف، بل يكون المراد: أنّ المعاني المجازيّة مدلولات التزاميّة بالنسبة إلى المعاني الحقيقيّة؛ لما اشتهر بينهم: أنّ مبنى المجاز على الانتقال من الملزوم إلى اللازم(1).

فعلى هذا تكون المعاني المجازيّة بأسرها لوازم للمعاني الحقيقيّة، فلو كان المعتبر في الالتزام اللزوم الذهنيّ، يلزم خروج المعاني المجازيّة عن كونها مدلولات التزاميّة؛ لعدم لزوم تعقّلها مِنْ تعقّل المعاني الحقيقيّة بأنفسها، بل بمعونة القرينة.

فعلى هذا لا يلزم أن تكون دلالة الألفاظ المجازيّة عند استعمالها في المعاني المجازيّة وإرادتها منها، لا المعاني الحقيقيّة التزامًا؛ لوضوح أنّ المعنى الواحد قد يكون مدلولًا التزاميًّا في وقت ومطابقيًّا في آخر، وبالعكس باعتبارات مختلفة(2).

التزامًا، ينتقض طرد حدّ الالتزام بدخول تلك الدلالة فيه؛ إذ يصدق عليها أنّها دلالة اللفظ على الخارج اللازم للموضوع له.

الإرادة في الدلالة على ما سلف قرينةٌ على ذلك.

وأيضًا ذكر في كثير من الكتب: أنّ التضمّن دلالة اللفظ على جزء الموضوع له، مع أنّ مطلق الدلالة على الجزء ليس من التضمّن في شيء، بل إنّما كانت تضمّنًا إذا كان الجزء غير مراد بخصوصه ومفهومًا في ضمن فهم الكلّ المراد كما عرفت، ولهذا يقال لها: التضمّن؛ لكونها في ضمن الدلالة على الكلّ، ومنه يظهر الحال في الالتزام.

المستعمل في المعنى الحقيقيّ على لازمه أنّه دلالة على الخارج عن الموضوع له بالمعنى المذكور؛ لكونه موضوعًا له بالمعنى المذكور.

فحينئذٍ يفسد عليك ما أَذعَنْتَ به آنفًا من تحقّق الالتزام بالنسبة إلى المعنى الحقيقيّ ومن(1) أنّ المعاني المجازيّة مدلولات التزاميّة بالنسبة إلى الألفاظ الحقيقيّة، فينحصر إمكان الالتزام بالنسبة إلى المعاني المجازيّة(2)، وفساده ممّا لا يعتريه شكّ وريبة.

ومنه يظهر فساد القول بما تقدّم من أنّ دلالة المجازات على(3) المعاني المجازيّة مطابقة؛ لأنّ المفسدة المذكورة مترتّبة عليه، إلّا أن يراد من الوضع في حدّ المطابقة كلا المعنيين: الخاصّ بالنسبة إلى الحقيقة، والعامّ بالنسبة إلى المجاز، لكن يلزم حينئذٍ إمّا الجمع بين معنيي المشترك، أو بين المعنى الحقيقيّ والمجازيّ، ومع ذلك لا يندفع معه الانتقاض المذكور، بل هو مبنيٌّ عليه.

أو يراد من الوضع في حدّ المطابقة الوضع بالمعنى العامّ، وفي حدّ الالتزام الوضع بالمعنى الخاصّ أو الأعمّ؛ وهو مع تكلّفه وعدم اندفاع الانتقاض معهما، يكون الثاني منهما مستلزمًا لأحد الأمرين المذكورين(4) على التقدير الأوّل.

ص: 184

ويمكن أن يجاب عن ذلك: بأنّا لا نسلّم لزوم المفسدة المذكورة من امتناع تحقّق الالتزام بالنسبة إلى المعاني الحقيقيّة على تقدير أن يكون المراد من الوضع في حدّي المطابقة والالتزام الوضع بالمعنى العامّ؛ لوضوح عدم التنافي بين المعنيين للوضع؛ لعدم منافاة العامّ للخاصّ؛ لعدم انفكاكه عنه.

فعلى هذا نقول: إنّ اللفظ المستعمل في المعنى الحقيقيّ يصدق على دلالته عليه أنّها دلالة على تمام الموضوع له بالوضع العامّ، لكنّ الوضع بالمعنى العامّ فيه في ضمن الوضع بالمعنى الخاصّ ومتّحد معه في الوجود ومتحقّق بتحقّقه؛ والالتزام بالنسبة إلى كلّ معنى يكون الوضع فيه تابعًا لوضع ذلك المعنى، فلو كان ذلك المعنى معنًى حقيقيًّا للّفظ، يكون الوضع بالمعنى العامّ فيه ما كان متحقّقًا بتحقّق الخاصّ وموجودًا بوجوده، فالالتزام بالنسبة إليه دلالة اللفظ على الخارج عن الموضوع له بالوضع بالمعنى العامّ الّذي يكون متحقّقًا فيه، فلا ينافي ثبوت الوضع بالمعنى العامّ الّذي لم يكن(1) كذلك بالنسبة إلى اللازم.

فعلى هذا لا يلزم انتفاء مطلق الوضع بالمعنى العامّ في المعاني الالتزاميّة مطلقًا، بل اللازم انتفاء الوضع بالمعنى العامّ المتحقّق في ضمن الخاصّ والموجود بوجوده في المعنى الالتزاميّ الّذي يكون بالنسبة إلى المعنى الحقيقيّ، وانتفاء الوضع بالمعنى

ص: 185

العامّ مطلقًا في المعنى الالتزاميّ الّذي يكون بالنسبة إلى المعنى المجازيّ، فلا يلزم امتناع تحقّق الالتزام بالنسبة إلى المعاني الحقيقيّة، مع كون المراد من الوضع الّذي اعتبر خروج المدلول الالتزاميّ عنه الوضع بالمعنى العامّ.

فاندفعت المفسدة المذكورة، مع عدم لزوم الجمع بين المعنيين للمشترك، أو المعنى الحقيقيّ والمجازيّ، لكن لم يندفع معه الانتقاض المذكور كما لا يخفى، فيكتفى في دفعه بالجواب الأوّل، فلا تغفل.

أمّا على(1) القول بأنّ الدالّ على المعاني المجازيّة اللفظ مع القرينة فظاهرٌ، إذ قبل ملاحظة القرينة وإن انتقل الذهن إلى المعنى الحقيقيّ، لكن ليس ذلك من الدالّ على المعنى المجازيّ، بل من جزئه قبل العلم بالقرينة الّتي هي الجزء الآخر من الدالّ، وبعد العلم بالمجموع وإن حصل العلم بالدالّ على المعنى المجازيّ، لكن حينئذٍ لا ينتقل الذهن إلى المعنى الحقيقيّ أوّلًا، ثمّ بواسطته إلى المعنى المجازيّ حتّى لا يكون الانتقال إلى المعنى المجازيّ ابتدائيًّا كما لا يخفى.

وأمّا على القول بأنّ الدالّ اللفظ بشرط القرينة فكذلك، إذ الدالّ على المعنى المجازيّ حينئذٍ ليس نفس اللفظ مطلقًا، بل مع ملاحظة القرينة، فقبل الملاحظة ليس علمًا بالدالّ، وبعدها لا يحصل الانتقال إلى المعنى الحقيقيّ أوّلًا، ثمّ بواسطته إلى المعنى المجازيّ، بل الانتقال حينئذٍ إلى المعنى المجازيّ، فتأمّل.

فكيف مع أنّه قد يكون الحال في المجاز على عكس ما ذكر بأن يكون اللفظ موضوعًا للّازم واستعمل في الملزوم، كما في قولك: «أمطرت السماء نباتًا»، فهناك يكون الانتقال من اللازم إلى الملزوم، فكيف يصحّ الحكم بأنّ مبنى المجاز على الانتقال من الملزوم إلى اللازم على الإطلاق؟!

وهذا لا دخل لكون الدلالة في المجازات مطابقة في ذلك، بل هو يؤكّده ويفسد القول بأنّها التزام، إذ الالتزام انتقال من الملزوم إلى اللازم، وليس الأمر في جميع المجازات كذلك كما عرفت، والفارق مفقود.

في واضع اللغات

وهو المحكيّ عن أبي هاشم(1) وأصحابه وجماعة من المتكلّمين(2).

والوضع على هذا التقدير إمّا من واحد من أهل كلّ لغة، أو من جماعة كذلك تواطئوا على وضعها لمعانيها، أو من واحد أو جماعة(3) بالنسبة إلى كلّ اللغات.

إن قلت: لا شبهة على القولين إنّما يكون علم غير الواضع باللغات من إعلام الواضع وإيقافه، فهلّا سمّي القولان توقيفيًّا مع اشتراك مقتضى التسمية بينهما؟

قلنا: التوقيفيّة اللغويّة وإن اشتركت بينهما، إلّا أنّها غير مقتضية للتسمية في الاصطلاح؛ لجريانه في تسمية التوقيف فيما إذا كان من قبل الشرع، فالمتحقّق على القول الثاني - وهو مطلق التوقيف - غير مقتض للتسمية، والمقتضى - وهو التوقيف الخاصّ - غير متحقّق.

وأرباب هذا القول قد افترقوا فرقتين، فبعضهم ذهب(1) إلى أنّ القدر الضروريّ المفتقر إليه في تعريف الاصطلاح توقيفيّ والباقي اصطلاحيّ، وهو ما ذهب إليه الأستاذ أبو إسحاق الأسفرائنيّ(2) على ما حكاه بعضهم(3)، لكن صرّح جمعٌ بأنّ مذهبه في القدر المفتقر إليه في التعريف هو ما ذكر، وأمّا الباقي فيحتمل الأمرين من التوقيف والاصطلاح(4).

والفرقة الأخرى ذهبوا إلى عكس ذلك بأنّ القدر المفتقر إليه في التعريف اصطلاحيّ والباقي توقيفيّ(5).

ص: 192

سببًا لتفضيل آدم على الملائكة كما يقتضيه سوق الآية.

ولأنّه لا شبهة في أنّ مِن فوائد تعليم الأسماء استعمالها في المخاطبات والمحاورات؛ والاقتصار بالأسماء في المحاورات من غير الاستمداد من الأفعال والحروف ممّا يتعسّر، بل ربّما يمكن دعوى تعذّره.

بل المراد منه إمّا ما يفهم منه في العرف العامّ، وهو على ما صرّح به جمع من المحقّقين كالفاضل البيضاويّ وغيره(1): اللفظ الموضوع لمعنى، أو معناه اللغويّ بناءً على اشتقاقه من «السمة»، أي العلامة، أو ما يعمّ الألفاظ وغيرها من أنواع المدركات من المعقولات والمحسوسات؛ لبعد أن يكون العلم بخصوص اللغات سببًا لتفضيله (علیه السلام) على الملائكة، وعلى جميع التقادير يثبت المرام(2).

تعالى: ﴿وَعَلَّمْنَاهُ صَنْعَةَ لَبُوسٍ لَكُمْ﴾(1)، فحينئذٍ يكون المعنى: وألهم الله تعالى آدم بأن يضع الأسماء؛ أو الإقدار، أي: أقدره على وضعها(2).

سلّمناه، لكنّه غير مستلزم للمطلوب؛ لجواز أن يكون تعالى علّمه ما اصطلح عليه غيره قبل آدم، ويستفاد من النصوص الواردة عن أهل الخصوص وجود الخلق في الأرض قبل آدم (علیه السلام) وقد روى عليّ بن إبراهيم في تفسيره في الصحيح أو الحسن مثله عن مولانا الصادق (علیه السلام) أنّه قال:

إنّ الله تبارك وتعالى أمر الملائكة بالسجود لآدم، فدخل في أمر(3) الملائكة إبليس، وإنّ(4) إبليس كان مع(5) الملائكة في السماء يعبد الله وكانت الملائكة تظنّ أنّه منهم ولم يكن منهم، فلمّا أمر الله تعالى الملائكة بالسجود لآدم، أخرج ما كان في قلب إبليس من الحسد، فعلم الملائكة عند ذلك أنّ إبليس لم يكن منهم(6).

فقيل له (علیه السلام): فكيف وقع الأمر على إبليس وإنّما أمر الله تعالى الملائكة بالسجود لآدم؟ فقال: كان إبليس منهم بالولآء(7) ولم يكن من جنس الملائكة؛ وذلك أنّ الله

ص: 195

خلق خلقًا قبل آدم وكان إبليس فيهم(1) حاكمًا في الأرض، فعتوا وأفسدوا وسفكوا الدماء، فبعث الله الملائكة، فقتلوهم وأسروا إبليس ورفعوه إلى السماء، فكان(2) مع الملائكة يعبد الله إلى أن خلق الله تبارك وتعالى آدم(3).

والنصوص الدالّة على وجود الجنّ والنسناس قبل آدم (علیه السلام) كثيرة(4).

أو علّمه تعالى ما وقع من ولده بعده من الاصطلاحات واللغات؛ لأنّ المستقبل والحال والماضي بالنسبة إليه تعالى سواء.

والحاصل: أنّ غاية ما يلزم بعد حمل «التعليم» على المعنى المذكور أن يكون(5) الأسماء ممّا علّمه الله تعالى آدم (علیه السلام) وهو أعمّ من أن يكون من موضوعاته تعالى أو موضوعات غيره، والعامّ لا دلالة له على الخاصّ، فلا يثبت المرام.

وعلى تقدير تسليم أن يكون الوضع مستندًا إلى الله تعالى، إنّما يجدي إذا ثبت أنّ الأسماء الّتي علّمها(6) الله تعالى آدم (علیه السلام) هي الأسماء المتداولة عندنا، وأنّى لكم إثبات ذلك؟!

وكيف؟! مع أنّه قد شاع وذاع حتّى خرق الأسماع أنّ اللغة العربيّة إنّما حدثت

ص: 196

في زمان إسماعيل (علیه السلام) وأنّ العرب من ولده(1)، ومعلوم أنّ النزاع إنّما هو في الألفاظ المستعملة في هذه الأزمان.

﴿سُبْحَانَكَ لَا عِلْمَ لَنَا إِلَّا مَا عَلَّمْتَنَا﴾(1)، الظاهر أنّه ليس في الاصطلاح السابق أو اللاحق، بل من الله سبحانه، فالمناسب أن يكون فيما نحن فيه أيضًا كذلك كما لا يخفى.

وأمّا ثالثًا: فلأنّ الظاهر من سوق الآية أنّ العلم بالأسماء صار سببًا لأفضليّة آدم من الملائكة -كما مرّت إليه الإشارة وسنتعرّض إليه مع بسط في العبارة- فلو كان ذلك التعليم تعليم اصطلاح سابق أو لاحق، يلزم أن يكون أهل ذلك الاصطلاح أيضًا أفضل من الملائكة؛ لتحقّق موجبه، وهو غير صحيح، فتأمّل.

وأمّا احتمال التغاير بين الأسماء الّتي علّمها الله تعالى آدم (علیه السلام) وبين المتداولة بيننا، فمدفوع بالأصل.

النصوص(1): أنّ أوّل من تكلّم بالعربيّة آدم (علیه السلام) (2).

نعم، آل عدنان -وهم طائفة من العرب- من ولد إسماعيل (علیه السلام) (3).

ويمكن أن يكون الوجه في اشتهار تلك الحكاية هو أنّ ذرّيّة آدم (علیه السلام) كانوا عالمين بجميع تلك اللغات إلى زمن نوح، فلمّا أهلك الله الناس إلّا نوحًا (علیه السلام) ومَن معه في

ص: 199

الفلك، كانوا هم العارفين بتلك اللغات، فلمّا تفرّقوا اختار كلّ قوم منهم لغة، فتكلّموا بها وكان ما اختاروه غير لغة العرب، فبقيت غير مشهورة إلى زمان إسماعيل (علیه السلام) ثمّ اشتهرت في زمانه وتكلّم أولاده بها؛ ولذا اشتهرت حكاية حدوثها في زمانه (علیه السلام) .

كما لا يخفى، فالمرجع حينئذٍ متقدّمٌ معنىً، أو لكون الألف واللام في (الأسماء) عوضًا عن المضاف إليه الّذي هو عبارة عن المسمّيات كما في قوله تعالى: ﴿وَاشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَيْبًا﴾(1)، أي رأسه، فكأنّما يكون المرجع موجودًا لوجود عوضه، والمراد من المسمّيات ذوات الأشياء، وتذكير الضمير وكونه من الضمائر العائدة إلى العقلاء للتغليب.

إن قلت: إنّ حمل الاسم على المسمّى كما يكون مخالفًا للظاهر، كذلك ارجاع الضمير إلى غير المذكور في الكلام، فما وجه ترجيح الثاني على الأوّل؟

قلنا: وجهه أكثريّته من الأوّل وأنّ خلاف الظاهر على الأوّل أشدّ، سيّما على تقدير جعل الألف واللام عوضًا لما ذكر وارجاع ضمير(كلّها) في قوله تعالى: ﴿وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا﴾(2) إليها، وأنّه لا معنى لتعليق التعليم بالمسمّيات إلّا بحذف مضاف(3)؛ مضافًا إلى ما ستقف عليه في الوجه الثاني.

وأمّا ثانيًا: فلقوله تعالى: ﴿أَنْبِئُونِي بِأَسْمَاءِ هَؤُلَاءِ﴾(4)، وقوله تعالى: ﴿قَالَ يَا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمَائِهِمْ فَلَمَّا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمَائِهِمْ﴾(5) إلى آخره، بناء على أنّه لا شبهة في أنّ الظاهر من «الأسماء» المضاف في هذه المواضع: الألفاظ، لا المسمّيات، إذ لو كان المراد

ص: 201

منها تلك(1) لما افتقر إلى ذكر الأسماء، بل يكتفي فيها بقوله: أنبئوني بهؤلاء، وأنبئهم بهم، وأنبأهم بهم كما لا يخفى.

إن قلت: كون المراد من (الأسماء) في المواضع المذكورة الألفاظ وإن كان مسلّمًا، لكن لا يلزم منه أن تكون «الأسماء» في قوله تعالى: ﴿وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ﴾ كذلك؛ لإمكان أن يكون المراد هناك المسمّيات مع كون المراد هيهنا الألفاظ، فتكون الأسماء التعليميّة مغايرة للأسماء المنبأ بها، بأن يكون الله تعالى علّم آدم المسمّيات، وهو بنفسه عيّن لها أسماء مخصوصة، ويكون استنباء الله تعالى من الملائكة بالأسماء المعيّنة من آدم (علیه السلام) فحينئذٍ لا يلزم استناد الوضع في الألفاظ واللغات إلى الله تعالى.

قلنا: قد ذكر لفظ (الأسماء) في أربعة مواضع متقاربة، وحيث قد ظهر إرادة الألفاظ في ثلاثة منها، يظهر منه إرادتها في ذلك الموضع أيضًا كما لا يخفى.

وأيضًا أنّه تعالى ذكر أوّلًا أنّه (عزوجلّ) علّم آدم الأسماء، ثمّ عرض وأظهر المسمّيات على الملائكة، ثمّ إنّه استنبأ منهم بأسمائهم، ثمّ ذكر عجز الملائكة عن الإنباء وأمر آدم بإنباء أسمائهم، كما قال سبحانه: ﴿وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلَائِكَةِ فَقَالَ أَنْبِئُونِي بِأَسْمَاءِ هَؤُلَاءِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ * قَالُوا سُبْحَانَكَ لَا عِلْمَ لَنَا إِلَّا مَا عَلَّمْتَنَا إِنَّكَ أَنْتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ * قَالَ يَا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمَائِهِمْ فَلَمَّا أَنْبَأَهُمْ

ص: 202

بِأَسْمَائِهِمْ﴾الآية(1).

والظاهر من سوق الآية بحيث لا يجحده إلّا العادل عن جادّة الإنصاف والسالك مسلك الجور والاعتساف، أنّ الأسماء الّتي أمر الله تعالى آدم بإنبائها هي الّتي علّمها أوّلًا، وإلّا لما [كان] حاجة إلى ذكر أنّه تعالى علّم آدم الأسماء أوّلًا كما لا يخفى، وحيث قد ظهر أنّ الأسماء الّتي أمره تعالى بإنبائها هي الألفاظ، تعيّن إرادتها في: ﴿وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ﴾ أيضًا، فيثبت المرام.

ومن عجيب ما وقع لبعض(2) في هذا المقام [من] منع تماميّة الاستدلال بالآية بحمل(الأسماء) على أسماء الله الحسنى، وكأنّه غفل عمّا ذكره الله تعالى بعده، وكيف كان لا شبهة في فساده.

وما يدلّ على أنّ المراد من (الأسماء) في الآية الألفاظ واللغات، ما رواه شيخنا أبو الفضل عليّ بن الحسن بن الفضل الطبرسيّ -نوّر الله مرقده- في كتاب «الآداب الدينيّة» عن المعلّى بن الخنيس، عن مولانا الصادق (علیه السلام) في حديث طويل من جملته أنّه (علیه السلام) قال: يابن خنيس، ألا أدلّك على ما هو أبين من هذا؟ قلت: بلى يابن رسول الله، قال: خصّ الله تعالى آدم من تعليم كلّ شيء، قال الله (عزوجلّ) (3): ﴿وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا﴾ إلى قوله: ﴿فَلَمَّا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمَائِهِمْ﴾(4)؛ وذلك أنّه (عزوجلّ) علّمه اسم كلّ شيء

ص: 203

قبل أن يخلق ذلك الشيء، حتّى علّمه اسم الملح بجميع(1) اللغات(2).

الحديث طويل أخذنا منه موضع الحاجة، ودلالته على ما ذكرنا ممّا لا يخفى.

لا يقال: إنّ ذلك يمكن أن يكون للتفاوت في الاستعداد بأنّ آدم (علیه السلام) كان له استعداد للعلم بتلك المعلومات وبسببه(1) اختصّ بالتعليم، بخلاف الملائكة، فإنّه ليس لهم ذلك الاستعداد، فعلى هذا لا شبهة في صلاحيّة العلم وإن كان بالتعليم للأفضليّة.

لأنّا نقول: إنّ أصل المطلب وإن كان مسلّمًا، لكن كون المقام من هذا القبيل ممنوع؛ لوضوح أنّ اللغات ليس ممّا لا يكون للملائكة استعداد العلم بها.

ويمكن أن يقال: إنّ الإيراد المذكور متوجّه على قوله سبحانه: ﴿وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا﴾(2)، سواء كان الوضع مستندًا إليه سبحانه، أم لا؛ لأنّه تعالى نسب تعليم آدم (علیه السلام) إليه (عزوجلّ)، والإيراد متوجّه عليه سواء حمل التعليم على معناه أو الإلهام أو الإقدار، فإن استند إلى التفاوت في الاستعداد يدفع بأنّه كما أنّ العلم باللغات ليس ممّا لا يكون للملائكة استعداد به، كذلك الحال بالنسبة إلى الوضع فيها، فلا يصلح أن يكون وضع اللغات من آدم على تقديره بعد صدور الإلهام به منه سبحانه سببًا لأفضليّته من الملائكة.

نعم، إنّما يصلح ذلك فيما إذا توجّه الإلهام بالنسبة إليهم ولم يتحقّق الوضع منهم، ومن أين يعلم ذلك؟!

والحاصل: أنّ محطّ الإشكال نسبة التعليم إلى الله سبحانه، مع أنّ سوق الكلام يدلّ على أنّ ذلك العلم موجب للأفضليّة، سواء كان الوضع في المعلومات مستندًا

ص: 205

إليه سبحانه، أو إلى آدم (علیه السلام)؛ فهذا الإيراد على التقديرين متوجّه، لكنّ الظاهر ممّا أسلفناه الأوّل، فلا يرفع اليد عنه بالإيراد المتوجّه على تقدير عدمه أيضًا عملًا بمقتضى ما تقدّم، فتأمّل(1).

ولمّا كان الله تعالى عالمًا بعدم صلاحيّتهم لكدخدائيّة الأرض وعمارتها والسياسة فيها لافتقارها إلى تدابير وأفعال وأمور لا يمكن صدورها إلّا من بني آدم مع سائر الحِكَم في خلقه الّتي من جملتها ظهور شقاوة إبليس، قال أوّلًا في جوابهم بعنوان الإجمال: ﴿إِنِّي أَعْلَمُ مَا لَا تَعْلَمُونَ﴾(1) في كون الخليفة من غيركم وعدم كونه منكم.

ثمّ خلق آدم وعلّمه الأسماء -أي جميع اللغات- بأنّ كلّ لفظ معناه ماذا، وخواصّ المسمّيات وما يفتقر إليه في كدخدائيّة الأرض وعمارتها من الصناعات المختلفة وغيرها.

ثمّ عرض المسمّيات على الملائكة فقال: ﴿أَنْبِئُونِي بِأَسْمَاءِ هَؤُلَاءِ﴾(2)، ثمّ بعد عجزهم أمر آدم (علیه السلام) بإنبائهم، فلمّا أنبأهم بأسمائهم وخواصّهم وما يفتقر إليه في عمارة الأرض والسياسة فيها من الحِرَف والصنائع ولطائف الحيل والتدابير، ظهر عليهم أنّهم ما كانوا صالحين لكدخدائيّة الأرض وخلافتها.

فعلى هذا لا يكون نفس العلم بتلك الأسماء سببًا للأفضليّة؛ إذ المفروض أنّ العلم بتعليم الله سبحانه، ولو كان التعليم متوجّهًا بالنسبة إليهم أيضًا، لتمكّنوا من العلم، بل العلم بها مع صلاحيّته للكدخدائيّة واستحقاقه للخلافة والسياسة بخلافهم، فلمّا انكشف عليهم حقيقة الحال وتبيّن لهم ما خفي عنهم في مقام

ص: 207

السؤال، قال سبحانه: ﴿أَلَمْ أَقُلْ لَكُمْ إِنِّي أَعْلَمُ غَيْبَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ﴾(1).

ومن هنا استبان ثبوت الأفضليّة لآدم (علیه السلام) مع كون الوضع مستندًا إليه تعالى، فاندفع الإيراد، لكن بناءً عليه يتوجّه الاعتراض في بعض المطالب السالفة يظهر(2) للمتأمّل في المباحث السابقة والآتية.

ويمكن أن يجاب أيضًا: بأنّه تعالى لمّا خصّ التعليم بآدم (علیه السلام) دون الملائكة، بل أمر بإنبائه لهم، علم أنّ له مزيّة عليهم، وإلّا لما [كان] وجه لهذا الاختصاص.

والقول بأنّ العلم باللغات وخواصّ المسمّيات ليس ممّا لا يكون للملائكة له استعداد، من قبيل الاجتهاد في مقابلة النصّ والاستبعاد بعد قيام الدلالة، بناءً على أنّ الظاهر من سوق الآية على ما أسلفناه غير مرّة أنّ خصوص العلم موجب للأفضليّة، فتأمّل(3).

بأسرها، فما وجه اختلاف ذرّيّته فيها بحيث إنّ أهل كلّ لغة في الأغلب لا يفهم لغة الآخر(1)؟

التكلّم باللغات فلا، إذ العلاقة حينئذٍ الحاليّة، أي حاليّة المستعمل فيه للموضوع له، أي الجارحة المخصوصة.

لأنّا نقول: لا معنى لحلول الإقدار على التكلّم في اللسان كما لا يخفى؛ وإنّما الحالّ على فرض التسليم القدرة عليه، وليس الكلام في ذلك، وعلى فرض التسليم إنّما يندفع به المنع الأوّل، وأمّا الثاني فعلى حاله.

ثمّ على تقدير الإغماض عن الجميع لا يكون منافيًا لأصل المطلب؛ لوضوح أنّ الإقدار على التكلّم باللغات لا يستلزم أن لا يكون الوضع فيها مستندًا إليه تعالى كما لا يخفى، فتأمّل.

إلّا أن يحمل الألسنة على الإقدار بوضعها، فحينئذٍ وإن اندفع به الأخير، لكنّ الأوّلين على حالهما؛ إذ الإقدار إنّما هو فعل الله سبحانه، لا فعل الناس، كخلق السماوات والأرض، فلا معنى لحلوله في الجارحة المخصوصة، وعلى تقدير أن يكون المراد القدرة على الوضع، فهو مع منافاته لسوق الآية أيضًا كذلك؛ إذ القدرة على الوضع إنّما هو حالّ في الشخص، لا في الجارحة، والأمر في أقرب المجازات كما تقدّم.

وأمّا في الثاني: فلأنّ التقدير في الآية حينئذٍ يكون: ومن آياته الإقدار على اختلاف ألسنتكم، أو إقداركم على ذلك، أو إقداره إيّاكم عليه، وأيّ ما كان لا بدّ فيه من حمل الألسنة على اللغات؛ لما تقدّم، فالتجوّز في الألسنة بحملها على اللغات مشترك في المقامين مع التضمين والإضمار في الثاني، ولا شبهة في أنّ المصير إلى التجوّز من غير إضمار أولى من المصير إليه معه كما لا يخفى، فيتمّ المطلوب.

ص: 212

إن قلت: لا نسلّم سلامة الكلام من الإضمار على التقدير الأوّل، أي مع عدم حمل الآية على الإقدار أيضًا، إذ [معنى] الكلام حينئذٍ: ومن آياته خلق السماوات والأرض ووضع اختلاف ألسنتكم، أي اللغات المختلفة.

قلنا: هذا الإضمار ممّا لا مخلّص(1) عنه على التقديرين؛ لما عرفت من أنّه بعد إرادة الإقدار من الآية يكون التقدير: ومن آياته إقداركم على التكلّم باللغات، أو على وضعها، بخلاف ذلك، فحمل الألسنة على اللغات على ما ذكر في الاستدلال أولى، بل الأمر في هذه الآية على زعمي القاصر أسهل من الآية السابقة، عكس ما توهّمه جماعة، فيكون المستفاد من الآية حينئذٍ أنّ اللغات المختلفة كخلق السماوات والأرض من آيات الله سبحانه(2)؛ ولمّا كان الخلق في السماوات والأرض مستندًا إليه، يظهر منه بمقتضى السياق أنّ الأمر في اللغات المختلفة أيضًا كذلك، فيتمّ الاستدلال.

وبالجملة: لا شبهة في أولويّة الحمل المذكور في مقام الاستدلال من الاحتمال المذكور آنفًا.

صوتان ولو كانا من أخوين في لفظٍ واحدٍ في لغة واحدة، ففيه من غرائب الصنع وعجائب الفطرة ما لا يخفى على ذي مسكة؛ وهو أدلّ على القدرة؛ لأنّ بدائع الصنع فيه أكثر وغرائب الفطرة فيه أكمل، إذ الاختلاف هنا في كلّ شخص من الأشخاص وهناك في كلّ فرقة من الفرق وطائفة من الطوائف.

فعلى هذا لا دخل للآية فيما نحن فيه، لكنّه مخالف للظاهر، إذ لا شبهة في بُعد إرادة هذا المعنى والتفاوت من الاختلاف في قوله تعالى: ﴿وَاخْتِلَافُ أَلْسِنَتِكُمْ﴾(1)، فلا يقدح مثل هذا الاحتمال في الاستدلال.

الموصول للعموم، فمدلول الآية حينئذٍ: أنّ كلّ معلومات الإنسان إنّما هو بتعليم الله سبحانه، فيثبت منه المرام.

ومنها: قوله تعالى: ﴿مَا فَرَّطْنَا فِي الْكِتَابِ مِنْ شَيْءٍ﴾(1)، و﴿تِبْيَانًا لِكُلِّ شَيْءٍ﴾(2)، والعموم في الآيتين يشمل اللغات أيضًا.

وهذه الآيات الثلاث قد نقل العلّامة في النهاية(3) الاستدلال بها عن أصحاب هذا القول، وفيه من الضعف ما لا يفتقر إلى البيان.

أمّا في الأوّل؛ فلأنّ المراد إمّا مطلق التسمية، أو تسمية خاصّة.

وعلى الأوّل فالشرطيّة مسلّمة، لكن بطلان التالي ممنوع، والآية غير دالّة على ذلك كما ستقف عليه.

وعلى الثاني نمنع الشرطيّة؛ لجواز أن لا يكون مطلق اللغات توقيفيّة، ومع ذلك لم يجز إطلاق بعض الأسماء على بعض المسمّيات كما لا يخفى، والذمّ في الآية الشريفة إنّما هو في إطلاق اسم الإله ونحوه على الأصنام، وأين ذلك من المرام؟!

وعلى تقدير تسليم أن لا يكون المراد من الأسماء في قوله تعالى: ﴿إِنْ هِيَ إِلَّا أَسْمَاءٌ﴾(4) إلخ ما ذكر، نمنع توجّه المذمّة باعتبار التسمية، بل إنّما هي لعبادة تلك

ص: 215

المسمّيات واعتقاد إلهيّتهم، كما يظهر ذلك من صدر الآية وقبلها، وهو قوله تعالى: ﴿يَا صَاحِبَيِ السِّجْنِ أَأَرْبَابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمِ الله الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ* مَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلَّا أَسْمَاءً سَمَّيْتُمُوهَا﴾(1). إلخ

وأمّا في الثاني: فلانّا لا نسلّم أنّ مدلوله أنّ كلّ معلومات الإنسان إنّما هو بتعليم الله سبحانه، بل ما لا يعلم من قبل نفسه؛ لوضوح أنّ عموم الموصول إنّما هو في صلته، فالاستدلال إنّما يتمّ إذا علمنا أنّ العلم باللغات ليس ممّا علمه الإنسان بنفسه؛ وكونها كذلك متوقّف على الاستدلال بالآية، بناءً على جعلها دليلًا للمطلوب، فيلزم الدور، فتأمّل.

وأمّا في الثالث: فللقطع بعدم شمول الآيتين للّغات؛ لعدم تحقّق لغة الترك ونحوها في الكتاب، وأيضًا أنّ «الكتاب» في قوله: ﴿مَا فَرَّطْنَا فِي الْكِتَابِ﴾(2) إلخ، عبارة عن القرآن، فلو كانت اللغات داخلة فيه بحيث يثبت التوقيف، يلزم أن لا يكونوا(3) قبل نزول القرآن عالمين بتلك اللغات، وفساده غنيّ عن البيان.

وبالجملة: إنّ ضعف التمسّك بالآيات المذكورة ممّا لا ارتياب فيه ولا شكّ يعتريه.

ص: 216

الإيراد المذكور، فيجاب بما ذكر.

ويمكن التخلّص هنا بنحو آخر أيضًا، وهو أنّه تعالى يخلق علمًا ضروريًّا في قلوبهم ليحصل منه التفاهم.

وجودهم، فتحمل الآية على أنّ المراد منها انتفاء المغايرة بين لغة الرسول وقومه، سواء كانت تلك اللغة من الأمور التوقيفيّة، أم لا؛ فعلى هذا لا تكون الآية منافية للتوقيف ومثبتة للاصطلاح كما لا يخفى(1).

إن قيل: إنّ في الآية ظاهرين، أحدهما: النكرة الواقعة في سياق النفي، والثاني: أنّ إرسال كلّ رسول مسبوق بلغة قومه؛ وإبقاؤهما على حالهما غير ممكن؛ لما مرّ من أنّ من جملتهم آدم (علیه السلام) وهو حين الإرسال لم يكن له قوم فضلًا عن مسبوقيّته بلغتهم، فلا بدّ لدفع المحذور من صرف أحدهما والحمل على خلاف الظاهر، وهو كما يمكن بما ذكر يمكن بتخصيص الرسول بغير آدم (علیه السلام) أيضًا، بل الثاني أولى لأولويّة التخصيص من المجاز، ولعلّ الاستدلال مبنيّ عليه.

قلنا: هذا وإن كان مسلّمًا، لكنّه لا يجدي في مقام الاستدلال، إذ مع تخصيص الرسول بغير آدم (علیه السلام) وإن أمكن إرادة الظاهر الثاني بأنت تكون لغة كلّ قوم سابقة على إرسال الرسول إليهم، إلّا أنّ اللغات على تقدير توقيفيّتها لا يلزم أن تكون مسبوقة بالنسبة إلى ذلك الرسول المرسل إليهم، بل بالرسول في الجملة، فلا يلزم توقّف الشيء على نفسه.

توضيح ذلك أنّه على تقدير توقيفيّة اللغات يمكن أن يكون قد أوقفها الله تعالى آدم (علیه السلام) كما مرّ في قوله سبحانه: ﴿وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا﴾(2)، ثمّ تعلّم ولده منه

ص: 219

بتعليمه إيّاهم، فتكلّم كلّ طائفة منهم بلغة اختاروها من بين اللغات، ثمّ أرسل الله تعالى رسولًا بلسان القوم المرسل إليهم، فلا يكون إرسال الرسول إلى قوم بلسانهم منافيًا للتوقيف.

والحاصل: أنّ المنافي للتوقيف على فرض التسليم -وهو حمل (رسول) في الآية على عمومه بحيث يشمل آدم وغيره (علیهم السلام) - غير ممكن، والممكن -وهو حمله على غيره- غير منافٍ.

على أنّه يمكن منع التنافي على تقدير العموم أيضًا، أمّا بالنسبة إلى غير آدم (علیه السلام) فقد ظهر، وأمّا بالنسبة إليه فبأن يكون الله تعالى أوقفه على اللغات كلّها، ثمّ خلق الله تعالى حوّا وأولادهما وهم يتكلّمون بتلك اللغات، ثمّ صار رسولًا إليهم، فعلى هذا تكون الآية محمولة على ظاهرها، ومع ذلك لا يثبت منه اصطلاحيّة اللغات ولا بطلان توقيفيّتها.

أمّا الملازمة فلأنّ وضعه تعالى اللغات وصف له والعلم بالصفة مسبوق بالعلم بالموصوف وفرع له، فالعلم الضروريّ بالوصف يستلزم أن يكون العلم بالموصوف كذلك.

وأمّا بطلان التالي فلاستلزامه أن لا تكون المعرفة مكلّفًا بها، وبطلانه ممّا يشهد به العيان وضرورته كفت عن إقامة البرهان؛ وكذلك الثاني لامتناع أن يخلق في غير العاقل علمًا ضروريًّا بالألفاظ ومناسبتها وتراكيبها العجيبة.

وأمّا الثاني فلافتقار السامع حينئذٍ في كون ما سمعه موضوعًا بإزاء معناه إلى طريق وننقل الكلام إليه، فإمّا أن يدور، أو يتسلسل، وكلاهما فاسد.

بأنّ واضعها الله سبحانه واستلزامه العلم الضروريّ بوجوده سبحانه، فغاية ما يلزم من ذلك العلم الضروريّ لآدم (علیه السلام) بوجوده تعالى، وهو مسلّم.

قوله: «إنّه يستلزم انتفاء التكليف بالمعرفة»، إمّا أن يكون المراد استلزامه انتفاء التكليف بالنسبة إلى غير آدم (علیه السلام) أو بالنسبة إليه.

والأوّل ضروريّ البطلان بديهيّ الفساد؛ ضرورة أنّ العلم الضروريّ لآدم (علیه السلام) بوجوده سبحانه لا يستلزم أن لا يتوجّه الأمر بالمعرفة إلى غيره ممّن لا يحصل لهم معرفة أصلًا كما لا يخفى؛ نعم، إنّ ذلك إنّما يتوجّه إذا قيل بخلق العلم الضروريّ في كلّ أحد، لكنّه ممّا لا يقول به أحد.

والثاني لا يخلو إمّا أن يكون المراد انتفاء التكليف بالنسبة إلى غير الوجه المعلوم، فكذلك أيضًا؛ لوضوح أنّ العلم على الوجه المعلوم إنّما يكون مستلزمًا لانتفاء التكليف بالنسبة إلى ذلك الوجه، لا بالنسبة إلى غيره، أو انتفاؤه بالنسبة إلى ذلك الوجه، فهو مسلّم حذرًا عن تحصيل الحاصل، ولا مفسدة فيه أصلًا ولا خصوصيّة له بالنسبة إلى هذا المقام؛ لتحقّقه في كلّ ما كان على هذا المنوال.

والحاصل: أنّ المحذور - وهو انتفاء التكليف بالمعرفة بالنسبة إلى كلّ أحد - غير لازم، واللازم - وهو انتفاؤه بالنسبة إلى من خلق فيه العلم الضروريّ - غير محذور.

على أنّه يمكن منع الملازمة مطلقًا؛ لأنّه بناءً على أنّ اللازم على تقدير كون الإيقاف بخلق علم ضروريّ؛ ضروريّة كون هذا المعنى معنى لهذا اللفظ واللفظ موضوعًا له، ويمكن حصول ذلك مع عدم الالتفات إلى الواضع، فضلًا عن العلم به، فضلًا عن كونه ضروريًّا كما لا يخفى؛ ثمّ نختار أنّ إيقافه تعالى بغير

ص: 222

علم ضروريّ.

قوله: «إنّه يفتقر السامع حينئذٍ في كون ما سمعه موضوعًا بإزاء معناه إلى طريق وننقل الكلام إليه»، قلنا: لا اختصاص له بالتوقيف؛ لوروده على القول بالاصطلاح أيضًا كما علمت ممّا أسلفناه؛ والجواب عنها واحد، وهو ما تقدّم من إمكان حصول التعريف بالقرائن والإشارة كما في الأطفال.

أمّا بالنسبة إلى ذلك المقدار فهو أنّه لو لم يكن ذلك المقدار اصطلاحيًّا، بل يكون توقيفيًّا أيضًا لزم الدور أو التسلسل، إذ العلم بالجميع حينئذٍ يكون بالوحي، والعلم بذلك الوحي لكونه بطريق الألفاظ يفتقر إلى وحي آخر، وهكذا إمّا أن يعود أو يذهب إلى غير النهاية، فيدور أو يتسلسل.

وأمّا بالنسبة إلى توقيفيّة الباقي فلما ذكر في القول الأوّل؛ وهو وإن كان شاملًا للجميع، لكنّه استثني ذلك المقدار لما مرّ في بيانه، وحيث قد عرفت ممّا قدّمنا الجواب عن وجه الإستثناء، ظهر لك ضعفه، فلا بدّ من القول بتوقيفيّة الجميع، وهو القول الأوّل(1).

يكتفى في وضع اللفظ لمعنى بالظنّ ولا يقدح في ذلك قيام الاحتمال وغيره، فكذلك في الواضع، والفرق تحكّم.

وإن أريد معناه الأعمّ الشامل للظنّ أيضًا، فعدم استفادته ممّا ذكر في غير القول الأوّل وإن كان مسلّمًا، لكنّه لما ظهر مشروحًا لا يوجب عدم المصير إلى القول الأوّل، إذ ما ذكر في بيانه أوّلًا يستفاد منه الظنّ بصحّته، وقد علم وجهه فيما سلف، ويؤيّد ذلك بعد اهتداء الناس إلى هذه الاختراعات الغريبة واللغات المختلفة المتكثّرة.

واضع اللغات هو الله تعالى، والنافون لها هم الّذين ذهبوا إلى خلافه، وأنّ تقسيم الحقائق إلى الأقسام المذكورة أيضًا مبنيٌّ على ذلك.

لأنّا نقول: هذا فاسد، أمّا أوّلًا: فلعدم صحّته في نفسه؛ إذ من النافين متوقّفٌ في المسألة، وكذا بعض المثبتين، بل اختار بعضٌ منهم اصطلاحيّة اللغات، فلو كان الأمر كما ذكر، لما [كان] وجهٌ للتوقّف لكلّ من النافي والمثبت في هذه المسألة؛ لتعيّن المصير إلى الاصطلاحيّة للأوّل والتوقيفيّة للثاني، ولا يمكن للمثبت القول باصطلاحيّة اللغات.

وأمّا ثانيًا: فلأنّ النزاع في مسألة الحقيقة الشرعيّة إنّما هو في جملة من الألفاظ العربيّة، وهذه المسألة إنّما هي في جميع اللغات، فلو كان النزاع في الحقيقة الشرعيّة مبنيًّا على هذا النزاع، لزم القول بثبوت الحقيقة الشرعيّة لأرباب التوقيف في جميع الألفاظ العربيّة، بل في جميع اللغات، مع أنّه لم يتفوّه به أحد(1).

وأيضًا أنّ تقسيم الحقائق إلى الأقسام الثلاثة ممّا اتّفقت عليه الآراء، ولا أحد خالف في ذلك، فلو كان الأمر كما ذكر، لا يكون عند كلّ طائفة من القائلين بالتوقيف والاصطلاح إلّا قسمان: الحقيقة الشرعيّة والعرفيّة عند القائلين بالتوقيف، واللغويّة والعرفيّة عند القائلين بالاصطلاح، وفساده ممّا لا يكاد يلتبس على من له أدنى اطّلاع بمباحث الفنّ(2).

ص: 226

قلنا: قد علمت فيما أسلفناه في الحقيقة الشرعيّة أنّ الشارع الّذي يستند إليه الوضع في الحقيقة الشرعيّة في اصطلاحهم هو النبيّ (صلی الله علیه و آله)؛ والّذي يستند إليه الوضع في هذه المسألة بناءً على التوقيف هو الله تعالى، فلا ارتباط لإحدى المسألتين بالأخرى، فلا معنى لجعل إحداهما مبنى الأخرى(1).

وعلى تقدير أن يكون الوضع في الحقيقة الشرعيّة مستندًا إلى الله تعالى ويكون هو المراد من الشارع في تلك المسألة أيضًا، يمكن الجواب بأنّ الحقيقة الشرعيّة في الاصطلاح عبارة عن الألفاظ الخاصّة الّتي نقلها الشارع الحقيقيّ عن معانيها الأصليّة إلى المعاني المعلومة، فعلى هذا لا يلزم أن تكون جميع اللغات حقائق شرعيّة بالمعنى المذكور وإن كان الوضع فيها مستندًا إلى الله تعالى، فتكون الحقائق اللغويّة في الاصطلاح الألفاظ المستعملة في معانيها الابتدائيّة مطلقًا ولو كان واضعها الله سبحانه.

ص: 227

اللغويّ السابق فيلزم الألف أيضًا، أو الاصطلاح اللاحق فيلزم الألفان؟

وأمّا ثانيًا: فلوضوح أنّ النزاع في انّ المعتبر في الألفاظ الصادرة من أهل اصطلاح خاصّ هل المعاني اللغويّة أو الاصطلاحيّة؟ أعمّ من أن تكون اللغات توقيفيّة أو اصطلاحيّة؛ إذ على التقديرين تكون الألفاظ حقائق لغويّة كما عرفت، والنزاع في أنّ المعتبر المعاني اللغويّة أو الاصطلاحيّة، فلا وجه لهذا التفريع أصلًا.

وأمّا ثالثًا: فلأنّ النزاع في المسألة إنّما هو عند عدم معلوميّة قصد المتكلّم من أهل الاصطلاح، فهناك يقال: هل المحمل في كلامه المعنى اللغويّ أو الاصطلاحيّ؟ وأمّا عند المعلوميّة، فلا معنى للنزاع أصلًا؛ لوضوح أنّه بعد معلوميّة قصده ومخالفته للوضع(1) اللغويّ كيف يمكن احتمال حمله على المعنى اللغويّ الّذي يقطع بعدم إرادته؟!

وما نحن فيه من هذا القبيل، إذ المفروض إرادة المتعاقدين الألف من الألفين وتسميته به(2)، فلا وجه للنزاع، بل ينبغي الحكم بتعيّن الألف؛ لوضوح أنّ العقود تابعة للقصود.

والمطالب العلميّة؛ لأنّ اللازم في الألفاظ الّتي ثبتت فيها الحقائق الشرعيّة الحمل على معانيها الشرعيّة دون اللغويّة، سواء كان الوضع في اللغات مستندًا إلى الله تعالى، أو البشر كما يظهر وجهه ممّا سلف،؛ وفي غيرها الحمل على المعاني اللغويّة مطلقًا فيما إذا لم يكن لها معانٍ عرفيّة، ومعها يرجع إلى النزاع المعروف الآتي في تقديم اللغة أو العرف.

وكذا فيما إذا كانت لها معانٍ شرعيّة وتعذّرت إرادتها لقيام القرينة؛ ولا يختلف الحال في شيء من ذلك، سواء كان الوضع مستندًا إلى الله تعالى أو البشر، كما لا يخفى على من لاحظ(1) مباحث الفنّ وتدبّر.

ص: 230

والثالث: أنّها اللفظ المستعمل في غير المعنى الأصليّ الابتدائيّ بوضع طارٍ له، بشرط أن لا يكون الواضع فيه الواضع الأوّل ولا الشارع.

تحقيق الحال في إظهار المختار من هذه الأقوال يستدعي بيان الفرق بينها ليظهر حقيقة المقال، فنقول: إنّ النسبة بين هذه الوجوه: أمّا بين الأوّل والثاني فعموم مطلقًا؛ لوضوح أنّ كلّما يصدق عليه التعريف الثاني يصدق عليه الأوّل ولا عكس كلّيّة؛ لصدق الأوّل في الموضوعات الطارئة المهجورة، بل الموضوعات الأصليّة المهجورة أيضًا فيما إذا استفيد منها المعنى في العرف ثمّ هجر كما لا يخفى.

وأمّا بينه وبين الثالث فكذلك، فكلّما يصدق عليه الثالث يصدق عليه الأوّل من غير عكس؛ لصدق الأوّل على الحقيقة اللغويّة، كالماء والنار والبارد والحارّ وغيرها ممّا يكون على هذا المنوال، بخلاف الثالث.

وأمّا بين الأخيرين فعموم من وجه؛ لتصادقهما في الموضوعات الطارئة غير المهجورة وتفارق الثاني عن الثالث في الموضوعات الابتدائيّة غير المهجورة، والثالث عنه في الموضوعات الطارئة المهجورة.

وممّا ذكر ظهر النسبة بين العرفيّة بالتفاسير الثلاثة وبين اللغويّة بأنّ النسبة بينها وبين العرفيّة بالتفسير الأوّل عموم مطلقًا؛ لأنّه كلّما يصدق عليه اللغويّة يصدق عليه العرفيّة بهذا التفسير ولا عكس؛ لصدقه على الموضوعات الطارئة دونها، مع احتمال العموم من وجه؛ لاحتمال أن يكون بعض اللغويّة ممّا لم يستفد منه المعنى في العرف.

ص: 232

وبينها وبين العرفيّة بالتفسير الثاني عموم من وجه؛ لتصادقهما في الموضوعات الابتدائيّة الغير المهجورة وتفارق اللغويّة عن العرفيّة بهذا التفسير في الموضوعات الابتدائيّة المهجورة والعرفيّة عن اللغويّة في الموضوعات الطارئة الباقية، وبينهما وبين العرفيّة بالتفسير الثالث تباين كما لا يخفى.

وكذلك يظهر النسبة بين الشرعيّة والعرفيّة بتلك التفاسير بأن يكون النسبة بينهما وبين العرفيّة بالتفسير الأوّل عمومًا مطلقًا؛ إذ كلّما يصدق عليه الشرعيّة يصدق عليه العرفيّة بهذا التفسير ولا عكس؛ لما عرفت من صدقه على الموضوعات الابتدائيّة والطارئة الّتي يكون الوضع فيها مستندًا إلى غير الشارع، وعدم صدق الشرعيّة عليهما بيّن؛ وهكذا الحال بينها وبين العرفيّة بالتفسير الثاني.

هذا إن أريد بالعرف المأخوذ في هذين التفسيرين أعمّ من العامّ وغيره؛ وأمّا إذا أريد منه الأوّل، فيكون بينهما تباين؛ إذ استفادة المعاني الشرعيّة في الألفاظ الشرعيّة إنّما هي بالنسبة إلى المتشرّعين بشريعة نبيّنا (صلی الله علیه و آله) لا بالنسبة إلى كلّ أهل اللسان، فتأمّل.

وأمّا النسبة بينها وبين العرفيّة بالتفسير الثالث، فتباين كما لا يخفى.

ما مرّ الكلام في كلّ منهما بما لا مزيد عليه، ينبغي أن يكون الحال في الحقيقة العرفيّة أيضًا كذلك بأن تكون الألفاظ الّتي تكون استفادة المعاني منها بمعونة وضع العرف، لا أهل اللغة والشارع.

ومعلوم أنّ مقتضى ذلك مباينتها لكلّ منهما وأنّ محض فهم المعنى من بعض الألفاظ في العرف تبعًا لوضع أهل اللغة لا يقتضي أن يكون ذلك حقيقة عرفيّة كما لا يخفى؛ ولمّا لم تكن النسبة بين العرفيّة بغير التفسير الثالث واللغويّة والشرعيّة مبائنة كلّيّة، ظهر أنّ الحقّ بين التفاسير المذكورة هو الثالث.

وأيضًا قد اتّفقوا على تقسيم الحقائق إلى الأقسام الثلاثة، ومقتضى ذلك أن يكون كلّ واحد منها قسيمًا لآخر، وهو إنّما يتحقّق على التفسير الثالث، لا غير.

إن قلت: إنّ الحقائق العرفيّة لو كانت موضوعات طارئة؛ لما كانت الألفاظ المخترعة من ذلك.

قلنا: إنّ الكلام في الحقيقة العرفيّة المتحقّقة، ومعلوم أنّها من الموضوعات الطارئة، لا المخترعة؛ وعلى فرض تحقّقها نقول باندارجها تحت العرفيّة بناءً على استناد الوضع في الحقائق اللغويّة إلى الله سبحانه وتحت اللغويّة بناءً على اصطلاحيّة اللغات، ويمكن القول باندراجها تحت العرفيّة على الحالين، ولا يتفاوت الحال في ذلك على التقديرين.

ص: 234

في تقسيم الحقيقة العرفيّة إلى العامّة والخاصّة

إذا كان طريق النقل منحصرًا في التعيينيّ منه، وهو غير مسلّم؛ لما عرفت في مقدّمة الكتاب من أنّه كما يكون بالتعيين كذا يكون بالتعيّن، وهو أن يكون اللفظ مستعملًا في غير معناه الأصليّ مجازًا، ثمّ غلب استعماله فيه بحيث يفهم منه ذلك المعنى من غير افتقار إلى قرينة وهجر المعنى الأوّل بحيث تكون إرادته متوقّفة على القرينة؛ ولمّا كان البلوغ إلى هذا الحدّ لكثرة الاستعمال الّذي صدر من كثير من المستعملين، فلا يمكن الاستناد إلى بعض معيّن، فلذا يقال: إنّ الواضع فيه غير معيّن، ومقتضى ذلك انحصار طريق الحقيقة العرفيّة في النقل التعيّني.

ويمكن أن يقال: إنّ القول بكون الواضع فيها غير معيّن في مقابلة العرفيّة الخاصّة، حيث إنّ الواضع فيها طائفة مخصوصة مشخّصة وتكون تلك الألفاظ حقائق في تلك المعاني بالنسبة إلى مكالماتهم ومكالمات من يخاطب باصطلاحهم دون غيرهم، بخلاف العرفيّة العامّة، فإنّها حقائق في مخاطبات قاطبة أهل اللسان.

فعلى هذا يمكن أن يكون الناقل فيها معيّنًا، لكن لمّا تبعه قاطبة أهل اللسان في ذلك ويكون اللفظ حقيقة في ذلك المعنى المنقول إليه عند الجميع، يقال: إنّ الواضع فيه غير معيّن، أي حقيقيّته(1) في ذلك المعنى غير مختصّة عند طائفة دون أخرى، كما في العرفيّة الخاصّة، أو يقال: معنى كون الواضع فيها غير معيّن، أنّها مجهولة الواضع في الأنظار وإن كان معيّنًا في نفس الأمر، لكن فيه تأمّل لا يخفى على المتأمّل.

ص: 237

في ثبوت الحقيقة العرفيّة

البهائم؛ والقارورة فإنّها اسم لكلّ ما يستقرّ فيه الشيء، واختصّت فيه بالزجاج؛ والملك فإنّها مأخوذة من الألُوكَة، وهي الرسالة(1)، واختصّ فيه ببعض الرسل؛ والخابية فإنّها موضوعة لما يخبّأ فيه، واختصّت بالبعض، وغيرها(2).

وهذه الألفاظ المذكورة إمّا عيّنت للمعاني المسطورة في أوّل الأمر والبداية، أو استعملت في بداية الأمر فيها مجازًا، ثمّ بكثرة الاستعمال صار الأمر فيها على الوجه المذكور، أو الأمر في بعضها على النحو الأوّل وفي الآخر منها على النحو الثاني، وأيّ منها كان يثبت المرام؛ إذ على الأوّل تكون الألفاظ كلّها منقولات بالنقل التعييني، وعلى الثاني بالنقل التعيّني، وعلى الثالث بالوجهين، وعلى جميع التقادير يثبت المرام.

وضع، وذلك المعنى إمّا أن يكون من المعاني المناسبة لما وضع له في اللغة، أم لا، وعلى التقديرين إمّا أن يكون التعبير عن ذلك المعنى المفتقر إليه باللفظ المخترع، أو بالموضوع لغة، فهنا احتمالات أربعة.

لكنّ اختراع اللفظ غير معهود منهم؛ لكراهتهم مخالفة اللغة والخروج عن قانونها مطلقًا، فبقى من الاحتمالات اثنان: التعبير عن المعنى غير الموضوع له في اللغة ولا المناسب له؛ والمعنى غير الموضوع له في اللغة المناسب له باللفظ اللغويّ.

وعلى الأوّل: يمكن أن يكون ذلك على طريق المجاز؛ لانتفاء العلاقة كما هو المفروض، فتعيّن أن يكون ذلك بتعيين اللفظ له، وهذا ممّا سمّاه أئمّة الأصول والبيان بالمرتجل.

وعلى الثاني: يمكن أن يكون الاستعمال حقيقة، كما يمكن أن يكون مجازًا، لكن فرط الحاجة إلى التعبير عنه صار موجبًا لكثرة استعماله فيه حتّى بلغ إلى حدّ الحقيقة، فهذا هو الداعي لتغيير اللغة وثبوت الحقيقة العرفيّة.

لا يقال: إنّ كثيرًا من الحقائق العرفيّة بقسميها تكون لبعض أفراد مسمّياتها اللغويّة، والمذكور لا يصلح وجهًا(1) إلّا لثبوتها في المعاني المغايرة لمسمّياتها كما لا يخفى.

لأنّا نقول: إنّ ذلك إنّما هو لشدّة الحاجة إلى التعبير عن ذلك البعض دون الآخر، وهي موجبة لكثرة استعمال اللفظ هناك دونه، أو لتعيينه في أوّل الأمر

ص: 240

للأوّل، وهو ما تقدّم.

الأعلام ليست حقيقة ولا مجازًا؛ لكونها من الألقاب، والحقيقة استعمال اللفظ فيما وضع له، والمجاز في غير ما وضع له، وذلك(1) يستدعي كونهما قد وضعا قبل هذا(2) الاستعمال لغة، وأسماء الأعلام ليست كذلك؛ فإنّ مستعملها لم يستعملها فيما وضعها(3) أهل اللغة له(4) ولا في غيره؛ لأنّها لم تكن من وضعهم، فلا تكون(5) حقيقة ولا مجازًا(6).

وفساد هذا الاستدلال ممّا لا يفتقر إلى البيان؛ إذ المراد من الموضوع له في قوله: «إنّ الحقيقة إنّما تكون عند استعمال اللفظ فيما وضع له»(7)، إمّا أن يكون الموضوع له اللغويّ أو الأعمّ.

وعلى الأوّل نقول: إنّ انتفاء ذلك بالنسبة إلى المعنى العَلَميّ وإن كان(8) مسلّمًا، لكنّ الّذي يلزم من ذلك أن لا تكون الأعلام حقيقةً لغويّةً بالنسبة إلى المعاني العَلَميّة، وهو مسلّم ولا يلزم منه انتفاء الحقيقيّة(9) مطلقًا، ضرورة أنّ نفي

ص: 243

الأخصّ غير مستلزم لنفي الأعمّ.

وعلى الثاني نقول: إنّ ذلك وإن كان مسلّمًا، لكن استلزامه أن لا تكون الأعلام حقائق بالنسبة إلى المعاني العَلَميّة ممنوع، وكيف؟ مع أنّها قد عيّنت بإزاء تلك المعاني وليس المراد من الوضع إلّا ذلك.

وقوله: «وذلك يستدعي كونهما قد وضعا قبل هذا الاستعمال لغة» إلخ، لا يخفى ما فيه؛ لأنّه على التقدير الأوّل وإن كان مسلّمًا، ضرورة أنّ استعمال اللفظ في الموضوع له اللغويّ مسبوقٌ بالوضع اللغويّ، لكن على تقدير تسليم انتفاء ذلك في الأعلام لا يلزم أن لا تكون(1) حقيقة مطلقًا كما تقدّم، وعلى التقدير الثاني نمنع الملازمة، ضرورة أنّ استعمال اللفظ في الموضوع له غير اللغويّ إنّما يستدعي تحقّق ذلك الوضع، لا الوضع اللغويّ كما لا يخفى.

وقوله: «لأنّها لم تكن من وضعهم»، إن أريد أنّ الأعلام ليست من الموضوعات اللغويّة بالنسبة إلى المعاني العَلَميّة، فهو مسلّم، لكن لا اختصاص له بالأعلام، بل كلّ من الحقائق العرفيّة والشرعيّة كذلك، فكما لا يمنع ذلك من اتّصافهما بوصف الحقيقة، فليكن غير مانع بالنسبة إلى الأعلام لانتفاء الفارق.

وإن أريد أنّها ليست من موضوعاتهم مطلقًا، فهو ممنوع، وكيف؟ مع أنّ عَمرًا وزيدًا ونحوهما من الأسماء المتكثّرة موضوعةٌ في اللغة لغير المعاني العَلَميّة، وذلك ممّا لا يرتاب فيه ولا شكّ يعتريه، فالحقّ أنّها في المعاني العَلَميّة حقائق

ص: 244

بالنسبة إلى مكالمات واضعها ومن يخاطب باصطلاحه؛ لصدق حدّ الحقيقة عليه، وإنكاره ممّا لا وجه له.

والشرعيّة والعرفيّة والاصطلاحيّة ستّة عشر، يحصل من ملاحظة كلّ من الأقسام معه ومع الآخر: نقل اللغويّة من اللغويّة والشرعيّة والعرفيّة والاصطلاحيّة؛ ونقل الشرعيّة من الشرعيّة واللغويّة والعرفيّة والاصطلاحيّة؛ ونقل العرفيّة من العرفيّة واللغويّة والشرعيّة والاصطلاحيّة؛ ونقل الاصطلاحيّة من الاصطلاحيّة واللغويّة والشرعيّة والعرفيّة.

لكنّ بعضًا من هذه الأقسام معلومُ التحقّق وبعضها معلوم العدم وبعضها محتمل الأمرين، والتفصيل يظهر بعد الإحاطة بما ذكرنا في هذه الأقسام الثلاثة، فخذ ما آتيتك وكن من الشاكرين.

ص: 246

والرابع: التفصيل بأنّ الألفاظ في الجزئيّات الخارجيّة موضوعة للأشخاص الخارجيّة، وفي الجزئيّات الذهنيّة للأشخاص الذهنيّة، وفي الكلّيّات للماهيّات من حيث هي، فهو قول بالأقوال الثلاثة كلٌّ في مورد(1).

للمعاني الخارجيّة المطابقة لنفس الأمر بحسب الواقع، وليس الأمر كذلك؛ لما ستقف عليه في حكاية تغيّر التسمية بتغيّر الصور الذهنيّة من كونها موضوعة للمعاني الخارجيّة المطابقة لنفس الأمر بحسب اعتقاد المتكلّم.

فعلى هذا نقول: إنّ «زيد قائم»، موضوعٌ عنده لقيام زيد الموجود في الخارج باعتقاده، فعند مطابقة الاعتقاد للواقع يكون صادقًا وعند مخالفته يكون كاذبًا، ويمكن حمل الجواب المذكور على ذلك(1).

دارت معها وجودًا وعدمًا، وبعبارة أخرى: وهي أنّها لو لم يكن كذلك، لما تغيّرت تسمية الشيء الواحد الخارجيّ بتغيّر الصور الذهنيّة، والتالي باطل(1).

أمّا الملازمة؛ فلأنّ الصور الذهنيّة حينئذٍ إمّا معانٍ مجازيّة للألفاظ، أو ليست هي أيضًا، وعلى التقديرين لا وجه لعدم إمكان الإطلاق عند انتفائها، أمّا على الثاني فغير مفتقر إلى البيان، وأمّا على الأوّل فلأنّ المعاني الحقيقيّة للألفاظ حينئذٍ غير الصور الذهنيّة، أي الأمور الخارجيّة، والضرورة قاضية بأنّ انتفاء المعاني المجازيّة غير صالح لسلب إطلاق الألفاظ على المعاني الحقيقيّة، وكيف؟! مع أنّه يؤكّد ذلك، وأنّ وضع الألفاظ للاستعمال في المعاني الحقيقيّة وانتفاء غيرها كيف يصير مانعًا عن ترتّب تلك(2) الفائدة، وكذا إطلاق اللفظ على المعنى المجازيّ لا يسلب صحّة إطلاقه على معناه الحقيقيّ بالضرورة.

وأمّا بطلان التالي؛ فلأنّ مَن رأى شبحًا من بعيد وظنّه حجرًا ترتسم الصورة الحجريّة في ذهنه فسمّاه به، فإذا تغيّر ذلك بظنّه شجرًا ترتسم صورته الشجريّة في ذهنه فسمّاه به، وإذا تغيّر ذلك بظنّه إنسانًا ترتسم صورته في ذهنه فسمّاه به، ولا يطلق عليه لفظ «الحجر» و«الشجر» وإن كان هو في نفس الأمر واحدًا منهما.

فانتفاء المعنى المجازيّ - وهو الصورة الحجريّة مثلًا وتغيّره - صار سببًا لعدم

ص: 253

صحّة إطلاق لفظ «الحجر» على معناه الحقيقيّ على فرض وضعه للمعنى الخارجيّ، وكذا إطلاق اللفظ على المعنى المجازيّ - وهو الصورة الإنسانيّة - صار سببًا لعدم إطلاق اللفظ الموضوع له - وهو الحجر مثلًا - عليه.

فنقول: تغيّر التسمية بتغيّر الصور الذهنيّة مع كون المسمّى في الخارج واحدًا، وكذا عدم تغيّرها لعدم تغيّرها مع كون المسمّى فيه مختلفًا، دليلٌ ظاهر على كون الوضع للصور الذهنيّة، لا الأمور الخارجيّة، أمّا الأوّل: فقد ظهر، وأمّا الثاني: فلأنّ مَن رأى أشباحًا مختلفة في نفس الأمر كالشجر والحجر والإنسان، وظنّ الجميع إنسانًا مثلًا، لا يرتسم في ذهنه إلّا الصورة الإنسانيّة ولا يصحّ عنده الإطلاق على الجميع إلّا لفظ «الإنسان».

فعلى هذا فالمناسب(1) أن يُقرّر الدليل هكذا:

لو لم يكن(2) الألفاظ موضوعة للصور الذهنيّة؛ لما تغيّرت التسمية بتغيّر الصورة مع كون المسمّى في الخارج واحدًا، وكذا لما اتّحدت التسمية لأشياء متعدّدة عند وحدة الصورة مع كون المسمّى مختلفًا؛ واللزوم وكذا بطلان التالي قد ظهر ممّا ذكر. 

ص: 254

الأمريّ بشرط مطابقته للواقع، لكنّه فاسد، إذ لا شبهة في أنّ وضع الألفاظ للاستعمال في المعاني؛ ولو كان الأمر على ما ذكر؛ لما أمكن ذلك إلّا بعد العلم بمطابقته للواقع بحيث لا يحتمل المخالفة، وهو ممّا يقطع بفساده، بل ربّما يمكن دعوى استحالته؛ لاحتمال الاشتباه وتطرّق الغلط إلى الحواسّ.

على أنّه لا يتفاوت الحال في ذلك بين كونه موضوعًا للشيء الخارجيّ والصورة الذهنيّة؛ لأنّ مقتضاه أن يكون موضوعًا للصورة الذهنيّة النفس الأمريّ بشرط مطابقتها للواقع، فحينئذٍ ينبغي أن لا يطلق عليه إلّا اللفظ الموضوع بإزاء الصورة الواحدة المطابقة.

واحتمال هذا الاشتراط في الشيء الخارجي(1) دون الصورة من الأمور التحكميّة الّتي لا يرضى التفوّه بها إلّا مَن لم يكن له من العقل حظّ ومن الفهم نصيب.

أمّا الشرطيّة فظاهر، إذ على هذا التقدير لا يكون الموضوع له إلّا الصور الذهنيّة، فيكون المعاني الخارجيّة غير الموضوع لها، فاستعمال الألفاظ فيها لا يكون في الموضوع له، فلا يكون حقيقة.

وأمّا بطلان التالي فللقطع بتحقّق أمارة الحقيقة من التبادر وعدم صحّة السلب والاطّراد في كثير من الألفاظ بالنسبة إلى الخارجيّة كما مرّت إلى جملة منها الإشارة.

وكيف لا؟! مع أنّ إرادة الصور الذهنيّة في كثير منها غير ممكنة، كما في قولك: زيد مريض، وعمرو شاعر، وبكر فاضل، ونحوها، واحتمال استعمالها في المعاني الخارجيّة مجازًا لعلاقة المشاكلة ممّا لا يحتمله مَن له أدنى اطّلاع على مباحث الفنّ، وقد عرفت وجهه.

وبالجملة: إنّ الحكم بمجازيّة الألفاظ بأسرها في المعاني الخارجيّة ممّا يقطع بفساده، بل خلاف الضرورة.

أنّهم قد اختلفوا أنّ الألفاظ إمّا موضوعة للصور الذهنيّة، أو للمعلوم الخارجيّ؟ وقد اختلفوا أيضًا في أنّ المعلوم بالذات هل هو الصورة الذهنيّة، أو المعلوم الخارجيّ؟ والظاهر أنّ الخلاف الأوّل يتفرّع على الخلاف الثاني، إذ لا شكّ أنّ الألفاظ موضوعة لما هو معلوم بالذات، انتهى(1).

والظاهر أنّ الأمر كذلك، إذ لا بدّ للواضع حين الوضع من العلم بالموضوع له، واختصاص المعلوم بالتبع بالوضع وإهمال المعلوم بالذات بعيد جدًّا، فتأمّل.

والمستفاد من كلام صاحب المحاكمات في مسألة المعلوم بالذات أنّ المعلوم بالذات في الموجودات الخارجيّة هو الموجود الخارجيّ، وفي غيرها الصور الذهنيّة(2).

والظاهر أنّ هذا التفصيل هو مراد المحقّق الطوسيّ ومشاركوه وإن كانت كلماتهم مطلقة، إذ كيف يتوهّم في شأن أمثالهم أنّ المعلوم بالذات في غير الموجودات الخارجيّة أيضًا هو الموجود الخارجيّ عندهم، مع أنّ ذلك ممّا لا يتفوّه به مَن له أدنى فطنة، فضلًا عن هؤلآء الأجلّة.

فعلى هذا ما ذكره الفاضل الباغنوي في حاشيته على المحاكمات(3) بعد نقل القولين في المعلوم بالذات: «أنّه لم يذهب أحدٌ إلى أنّ المعلوم في الموجودات

ص: 260

الخارجيّة هو الموجود الخارجيّ وفي غيرها هو الصور الذهنيّة، كما يستفاد من كلام صاحب المحاكمات»، ممّا لا وجه له، منشؤه إطلاق القولين في بادي الأمر.

ثمّ على البناء المذكور من كون النزاع فيما نحن فيه مبنيًّا على النزاع في مسألة المعلوم بالذات، يكون وضع الألفاظ عند هؤلاء الأعلام للأمور الخارجيّة في الموجودات الخارجيّة، والذهنيّة في الموجودات الذهنيّة، فهذا القول إمّا يكون قولًا خامسًا في المسألة، أو لا، بل يرجع إطلاق القول الأوّل إليه، وهو الظاهر؛ لأنّ احتمال وضع اللفظ للأمر الخارجيّ في غير الموجودات الخارجيّة ممّا لا يصدر من عاقل، فحينئذٍ يندفع عنه بعض ما أوردنا عليه سابقًا.

إن قيل: إنّ عدم إمكان إرادة الإطلاق من مقالة القائلين بأنّ المعلوم بالذات هو الأمر الخارجيّ، إنّما هو إذا حمل الأمر الخارجيّ في كلامهم على معناه المعلوم لما تقدّم، لكنّه ليس بلازم؛ لجواز أن يكون المراد بالأمر الخارجيّ مقابل الصورة -أي الماهيّة من حيث هي- أو الموجود في نفس الأمر، بناءً على أنّ جميع المفهومات موجودة في نفس الأمر؛ لأنّها تصلح أن تصير موضوعات لقضايا إيجابيّة صادقة.

قلنا: هذا مع ما فيه من شدّة مخالفته للظاهر، إنّما يصحّ في الكلّيّات، وأمّا الأشخاص فلا؛ لوضوح أنّه ليس المعلوم في «زيد» ونحوه الماهيّة الإنسانيّة، بل شخصه، والموجود في نفس الأمر يصدق على الماهيّة والصورة، فجعله في مقابل(1) الصورة لما عرفت من أنّ المعلوم بالذات بناءً على القول الأوّل الصور غيرُ

ص: 261

صحيح، بل لا يصحّ جعله في مقابل(1) شيء أصلًا؛ لأنّ كلّ شيء موجود في نفس الأمر بالمعنى المذكور.

نعم، يمكن أن يكون مرادهم بالأمر الخارجيّ ذا الصورة، فيشمل الماهيّة من حيث هي والشخص الخارجيّ والذهنيّ، فمرجع القولين حينئذٍ أنّ المعلوم بالذات إمّا الصور(2) الذهنيّة، أو ذو الصور؛ وهو في الكلّيّات والجزئيّات الذهنيّة الماهيّة الّتي يلتفت إليها في ضمن الصورة الحاصلة في الذهن وفي الجزئيّات الخارجيّة نفسها.

فعلى البناء المذكور يكون وضع الألفاظ عند أرباب هذا القول لذي الصور، فعلى هذا يمكن إرادة هذا المعنى من الأمر الخارج في القول الأوّل فيما نحن فيه؛ وهو أنّ الألفاظ موضوعة للأمور الخارجيّة، فلا يكون القائل بالقولين في المسألتين(3) مختلفًا، بل يكون القول الأوّل حينئذٍ بالمآل هو القول الرابع، فيقلّ النزاع في المسألة.

والفاضل المحقّق الخوانساريّ(4) جعل النزاع بين القولين المذكورين فيما نحن فيه وفي مسألة المعلوم بالذات لفظيًّا عند صحّة البناء المذكور من كون النزاع في

ص: 262

هذه المسألة مبنيًّا على النزاع في تلك، بناءً على أنّ مراد المحقّق الطوسيّ ومشاركوه من كون الأمر الخارجيّ معلومًا بالذات إنّما هو في الموجودات الخارجيّة، وأمّا في غيرها فالصور الذهنيّة.

فمقتضى البناء المذكور أن يكون الوضع في الأوّل للأمر الخارجيّ، وفي الثاني للصور، ومقتضاه أيضًا أنّ الشيخ الرئيس والفارابيّ ممّن ذهب(1) إلى أنّ الوضع للصور الذهنيّة؛ ولمّا استبعد من مثلهما المصير إلى وضع اللفظ للصورة في الموجودات الخارجيّة أيضًا، يجعل مذهبهما أنّ الوضع للصورة في غيرها، وأمّا فيها فلها، وهو التفصيل المذكور.

ولمّا كان المفروض أنّ هذا النزاع متفرّع على النزاع في مسألة المعلوم بالذات، يلزم أن يكون مذهبهما فيها التفصيل المذكور في كلام المحقّق الطوسيّ، فرجع مآل القولين في مسألة الوضع إلى شيء واحد؛ وهو أنّ الوضع في الموجود الخارجيّ للأمر الخارجيّ، وفي الموجود الذهنيّ للصورة؛ وهو مآل القولين في مسألة المعلوم بالذات، فجعل فساد الحكم بكون المعلوم بالذات الأمر الخارجيّ بعنوان الإطلاق دليلًا على التفصيل المتقدّم، ومنه اهتدي بمعونة البناء المذكور إلى تشخيص المذهب في مسألة الوضع.

ولمّا علم مذهب الشيخين أنّ المعلوم بالذات هو الصور، علم بمعونة البناء أنّ وضع الألفاظ للصور؛ ولمّا كان القول بوضعها للصور مطلقًا ولو في الموجودات

ص: 263

الخارجيّة فاسدًا، جعل ذلك دليلًا على أنّ مذهبهما ليس الإطلاق، بل التفصيل، ومنه اهتدي بمعونة البناء المذكور أنّ ما يفهم من ظاهر كلامهما من كون المعلوم بالذات هو الصور مطلقًا، ليس ممّا يقولان به، بل المراد ما عدا الموجودات الخارجيّة، فيصير النزاع بين الفريقين لفظيًّا في كلتا المسألتين.

وأنت خبير بأنّه لو فتحت أبواب أمثال التكلّفات المذكورة لرفع النزاع في المسائل الخلافيّة؛ لأمكن رفعه(1) في كثير من المواقع المختلفة لو لم يمكن في جميعها.

وكيف كان أنّ القول بكون الألفاظ بأسرها موضوعة للصور الذهنيّة ممّا لا شبهة في فساده ما دام محمولًا على ظاهره.

ويمكن أن يكون مرادهم التنبيه على ما أشرنا إليه سابقًا من أنّها لم يكن موضوعة للمعاني النفس الأمريّة الخارجيّة الّتي غير محتملة للمخالفة، بل للمعاني الخارجيّة الّتي علم في الذهن أنّها كذلك، فالفرس مثلًا ليس موضوعًا لما هو فرس في الخارج ونفس الأمر بحيث لا يحتمل المخالفة، بل للفرس الّذي علم بعنوان الفرسيّة وتمثّلت منه صورة الفرسيّة في الذهن ولو مع مخالفته للواقع، فيكون مآل هذا القول على هذا التقرير: أنّ الألفاظ موضوعة للمعاني الخارجيّة الّتي علمت انّها كذلك، لا المعاني الخارجيّة الّتي طابقت للواقع غير محتملة للمخالفة.

وحمل مقالتهم على هذا المعنى وإن كان مخالفًا للظاهر في نفسه، لكن لا يبعد أن يجعل ما تمسّكوا به في إثبات المرام من تغيّر تسمية الأشباح عند تغيّر الصور على ما

ص: 264

تقدّم مؤيّدًا لإرادة هذا المطلب ومؤكّدًا في إعانة هذا المقصد، فيكون مرامهم على هذا أنّه ليس وضع الألفاظ للمعاني الخارجيّة الواقعيّة، وإلّا يلزم أن لا يمكن(1) التسمية في الشيء الخارج(2) عند تخيّلنا إيّاه خلاف ما هو في الواقع، وأن لا يتغيّر التسمية بتعقّلنا إيّاه أمورًا متغايرة، بل هي موضوعة للأمور المعلومة.

وحينئذٍ لا يرد عليه إلّا أمران:

الأوّل: مطالبة اطّراد هذا المعنى في جميع الألفاظ، مع أنّ من الألفاظ ما لا خارج لمسمّياتها، كالألفاظ الموضوعة للأمور الكلّيّة، وبالجملة: الألفاظ الموضوعة للمعاني المعدومة.

ويمكن أن يتصدّى في إثباته بأن يقال: إنّ مرامهم من وضع الألفاظ للصور الذهنيّة أنّه للأمور المعلومة، لا للأمور المطابقة في الواقع، فعلى هذا لا شبهة في إمكان اطّراده في جميع الألفاظ، أمّا في الموجودات الخارجيّة فقد عرفت، وأمّا في غيرها فبأن يقال: إنّ ألفاظ الكلّيّات موضوعة لما علمناه كلّيًّا، لا لما يكون كلّيًّا في نفس الأمر والواقع(3)، وهكذا في الجزئيّات الذهنيّة.

فعلى هذا الاحتمال يمكن رجوع النزاع بين القولين من وضع الألفاظ للأمور الخارجيّة والأمور الذهنيّة لفظيًّا بأن يكون المراد من(4) الأمور الخارجيّة خلاف

ص: 265

الصور الذهنيّة من حيث إنّها علم، ومن(1) الصور الذهنيّة الأمور المعلومة، فتأمّل.

والثاني: عدم انتهاض حجّتهم في إثبات هذا المرام؛ وهذا حقّ قد أومأنا إليه فيما سلف ونصرف زمام الكلام إليه فيما غبر مع زيادة تحقيق بمعونة فيّاض التحقيق وربّ التوفيق.

للصور الذهنيّة؛ لجواز وضعها للماهيّة من حيث هي.

وربّما استدلّ عليه بأنّه لمّا لم يكن القول بوضع الألفاظ للموجودات الخارجيّة ولا للصور الذهنيّة، تعيّن القول بوضعها للماهيّة.

الماهيّة المعلومة، أي باعتبار وجودها الذهنيّ، لا إطلاقها على الماهيّة من حيث هي.

وأمّا في الثاني: فهو أنّ الّذي ظهر من المباحث السالفة فساد القول بوضع الألفاظ بأسرها للموجودات الخارجيّة أو الذهنيّة، ولا يلزم منه انحصار الوضع للماهيّة من حيث هي؛ لجواز أن يكون الوضع في البعض للموجود الخارجيّ، وفي بعض للموجود الذهنيّ، وفي آخر للماهيّة من حيث هي، كما هو القول الرابع في المسألة.

وكيف مع أنّ وضع الألفاظ للماهيّة من حيث هي إنّما يكون مسلّمًا في الكلّيّات، وأمّا في الأشخاص فلا؛ لوضوح أنّ اللفظ الدالّ على الشخص -كزيد مثلًا- لو كان موضوعًا للماهيّة من حيث هي؛ لكانت تلك الماهيّة إمّا ماهيّة الإنسان، أو غيرها، وكلاهما بيّن الفساد ضروريّ البطلان، والملازمة بيّنة.

أمّا بطلان الشقّ الأوّل من التالي، فلأنّه حينئذٍ يكون المفهوم من لفظ «زيد» مثلًا عين المفهوم من لفظ «الإنسان»، وفساده من فرط الظهور كالنور في ليلة الديجور؛ لاستلزامه أن يكون «زيد» الجزئيّ الحقيقيّ كلّيًّا ويلزم منه انحصار الألفاظ في الكلّيّات، وهو ممّا يشهد اتّفاقهم، بل الضرورة على خلافه، وكيف مع أنّ نفس تصوّر مفهومه يمنع عن الشركة بين كثيرين، ومفهوم الإنسان غير مانع عنها.

وأمّا بطلان الشقّ الثاني منه فكذلك، إذ لا ماهيّة لزيد غير ماهيّة الإنسان مع قطع النظر عن وجوده في الذهن أو في الخارج حتّى يكون هي الموضوع لها، بل ماهيّته هي ماهيّة الإنسان، إذ الحقّ عند أرباب التحقيق أنّه ليس في هويّة كلّ شخص سوى ماهيّته الكلّيّة، فإنّها إذا وجدت في أيّ من الظرفين المعلومين صارت متشخّصة بدون انضمام شيء إليها، فإن كان الخارج كانت شخصًا

ص: 268

خارجيًّا، وإن كان الذهن كانت شخصًا ذهنيًّا، وتشخّص كلّ شخص بنحو وجوده الخاصّ به.

والقول بأنّه يدخل في هويّة كلّ شخص أمرٌ سوى الماهيّة الكلّيّة، يكون نسبته إلى الماهيّة النوعيّة نسبة الفصل إلى الجنس، خلاف التحقيق كما بيّن في محلّه، فظهر ممّا ذكر أنّه ليس للأشخاص ماهيّة سوى ماهيّاتها الكلّيّة، وقد علمت أنّ الألفاظ الدالّة على الأشخاص ليست موضوعة بإزاء تلك الماهيّات، وبالجملة: إنّ القطع حاصل بأنّ الأعلام الشخصيّة موضوعة لمسمّياتها الخارجيّة، فالحكم بوضع الألفاظ بأسرها للماهيّات من حيث هي فاسد.

إن قلت: إنّ العَلَم لو كان موضوعًا للشخص، لزم أن لا يصدق على ذلك المسمّى في غير حالة الوضع؛ لعدم بقاء ذلك الشخص بعينه، فينبغي أن يكون موضوعًا للمعنى العامّ الصادق عليه حين الوضع وبعده، وهو الماهيّة.

قلنا: إنّه موضوع لذلك الشخص على وجه يمتاز به عن ما عداه، بمعنى أنّه لوحظ منه في الوضع بالميزة(1) عن غيره، وهذا المعنى متحقّق معه في جميع الحالات.

وممّا يؤكّد المرام أنّ زيدًا لو كان موضوعًا للماهيّة من حيث هي، لزم صدقه على كلّ ما تحقّقت فيه الماهيّة، بل عليها نفسها، وبطلانه غنيّ عن البيان.

لا يقال: إنّه موضوع للماهيّة مع ذلك التشخّص، فلهذا لا يصدق على غيره؛ لأنّ الوضع حينئذٍ ليس للماهيّة من حيث هي، والماهيّة مع التشخّص هو الشخص.

ص: 269

أمّا الملازمة فلأنّه يلزم بناءً على هذا التقدير.

أن لا يكون قولنا: «زيد موجود في الخارج» مفيدًا أصلًا؛ لكونه بمنزلة قولك: «زيد الموجود في الخارج موجود في الخارج».

والتناقض في قولنا: «زيد ليس بموجود في الخارج»، إذ هو بمنزلة قولك: «الموجود في الخارج ليس بموجود فيه».

والتردّد في الشيء المعلوم الوجود بين وجوده وعدمه.

وكذا لما جاز الاستفهام عن وجود «زيد» وعدمه في قولك: «زيد هل موجود أم لا؟»؛ لكونه استفهامًا فيما علم وجوده عن وجوده وعدمه.

وأمّا بطلان التوالي فمعلوم بالوجدان وغنيّ عن البيان.

يكون مقدورًا عليه.

فإنّ الحكم بالوجود حينئذٍ في قولنا: «زيد موجود» يستلزم أن يكون لغوًا وغير مفيد، وبالعدم يوجب التناقض والتردّد بينهما، والاستفهام عنهما بمنزلة التردّد والاستفهام عن اللازم مع القطع بوجود الملزوم.

لكنّه ليس كذلك، بل هو وصف تقديريّ، بمعنى أنّ وضع الألفاظ للذوات المعيّنة الّتي لو وجدت لكانت موجودة في الخارج، فعلى هذا يمكن أن يكون اللفظ موضوعًا للمعنى الخارجيّ ولا يكون موجودًا في الخارج، إمّا بأن لم يوجد أصلًا، أو وجد وطرأ عليه العدم؛ وحينئذٍ يمكن الإخبار بالوجود والعدم والتردّد بينهما والاستفهام عنهما كما لا يخفى.

والجواب الأوّل أولى، يظهر وجهه للمتأمّل فيهما.

وتحقيقه على ما لا مزيد عليه يُطلب من حواشينا على معالم الأصول(1).

وهنا نقول: إنّ هذا الحكم بناءً على القول بوجود الكلّيّ الطبيعيّ وأنّ وجوده بعين وجود أفراده بأن يكونا موجودين بوجود واحد، ظاهرٌ، وأمّا على القول بعدم وجوده فمشكل؛ إذ الموضوع له - وهو المعنى العامّ - غير موجود في ضمن الفرد وبوجوده؛ وحينئذٍ لا يكون المستعمل فيه إلّا الفرد، وهو غير الموضوع له، فلا يمكن حينئذٍ أن يكون الاستعمال في الفرد إلّا على وجه المجاز.

فعلى هذا لا يندفع أصل الإيراد من أنّ الوضع في الكلّيّات لو كان للماهيّات لما كان استعمالها في الأفراد إلّا على وجه المجاز، وهو باطل لما تقدّم، فلا يكون الوضع فيها بإزائها.

ويمكن أن يقال: إنّ إمكان الاستعمالين مبنيٌّ على القول الأوّل، وهو الصحيح، فلمّا كان القول الثاني -وهو نفي الوجود الطبيعيّ مطلقًا- فاسدًا، فلا يلتفت إليه.

ولقائل أن يقول: سلّمنا ذلك، لكن مقتضاه إمكان كلّ من الاستعمالين، وفيما نحن فيه ليس الاستعمال إلّا على الحقيقة، إذ لا يمكن استعمال لفظ «الخبز» و«الماء» و«الدار» وما ضاهاها في الفرد على وجه المجاز؛ لتحقّق أمارة الحقيقة في كلّ موضع.

وبالجملة: إنّ مقتضى ما ذكر أنّه لو استعمل الكلّيّ وأريد منه المعنى العامّ في

ص: 274

ضمن الفرد كان حقيقة، ولو استعمل في خصوص الفرد كان مجازًا؛ ومن المعلوم أنّ الألفاظ الّتي كلامنا فيها حين استعمالها في الخصوص تحقّقت فيها أمارة الحقيقة من التبادر وعدم صحّة السلب والاطّراد، فاستعمالها(1) في خصوص الأفراد لا يكون إلّا على وجه الحقيقة، فلا يتمّ الجواب.

والثاني: أنّه يلزم بناءً على ما ذكر أن تكون الألفاظ الموضوعة للماهيّات الّتي لها أفراد خارجيّة أو ذهنيّة مشتركة، فيلزم اشتراك أكثر الألفاظ، وهو غير صحيح؛ لأنّ تتبّع الكتب المصنّفة في اللغة مكذّب إيّاه، وانتفاء أمارة الاشتراك فيها من عدم الحمل إلّا على البعض المدلول عليه بالقرينة مبطل له، وقضيّة أكثريّة المجاز من الاشتراك كما صدرت من فحول الأعلام مفسدة فيه.

وعلى الثاني: نمنع(1) دعوى تبادر الخصوصيّات عند انتفاء العهديّة، فالتبادر المعتبر في إثبات الحقيقة غير متحقّق فيها، والمتحقّق غير معتبر.

وأمّا الاطّراد: فهو وإن كان مسلّمًا؛ لوضوح أنّ استعمال «الخبز» في الفرد(2) المعهود إنّما هو لتحقّق المعنى المعلوم فيه، وهو يصحّ في كلّ ما يتحقّق فيه ذلك؛ وهكذا الحال في «الماء» و«الدار» ونحوهما، لكن قد عرفت ممّا أسلفناه في بحثه أنّه غير ناهض في إثبات الحقيقة.

وأمّا السلب: فهو وإن لم يكن صحيحًا؛ لظهور أنّه لا يصحّ في أفراد «الخبز» مثلًا أن يقال: إنّها ليست بخبز، ولمن يأكله: أنّه ما يأكل خبزًا، وهكذا في أمثاله، لكنّه لم يثبت منه كون اللفظ حقيقة في خصوص الفرد.

تحقيق ذلك يستدعي أن يقال: إنّ المعنى الكلّىّ -بناءً على التحقيق- لمّا كان موجودًا بوجود الفرد بأن يكونا موجودين بوجود واحد، صحّ حمل العامّ عليه بحمل هو هو، بأن يقال: هذا خبز، وهذه دار، وزيد إنسان، وما ضاهاها، مع أنّ المعتبر في الحمل: الاتّحاد الذاتيّ والتغاير الاعتباريّ، فلو لم يكونا متّحدين بالذات لما صحّ الحمل، وصحّة الحمل الإيجابيّ مستلزمة لأن لا يصحّ الحمل السلبيّ بأن يقال: «إنّه ليس بخبز»، أو: «زيد ليس بإنسان» ونحوهما؛ لاستلزامه اجتماع النقيضين.

ولمّا كان الوجه في الحمل كونهما موجودين بوجود واحد، فسلب الحمل يستلزم

ص: 277

سلبه، فيلزم اجتماع النقيضين، لكنّ الّذي يلزم من ذلك أنّ انتفاء السلب إنّما هو بالنسبة إلى المعنى العامّ الّذي بتحقّقه في ضمن الخاصّ وبوجوده صحّ حمله عليه.

ومن المعلوم أنّ عدم السلب إنّما يقتضي حقيقيّة اللفظ فيما لا يصحّ سلبه عنه، وهو فيما نحن فيه المعنى الكلّيّ، وحقيقيّة اللفظ بالنسبة إليه ممّا لا تنكر، وهو ما قدّمنا من أنّه إذا استعمل لفظ الكلّيّ في الخاصّ باعتبار العموم لا باعتبار الخصوص لا يكون مجازًا، ولا يلزم منه أن يكون لفظ الكلّيّ حقيقة في خصوص الجزئيّات، إذ عدم السلب لم يثبت بالنسبة إليها، بل خلافه متحقّق.

ألا ترى أنّه يقال: «زيد ليس بإنسان فقط»، وكما يصدق ذلك فليصدق: «هذه ليست بدار فقط»، و«هو ليس بخبز كذلك»، إذ لا افتراق بينهما من هذه الجهة؛ غاية ما في الباب أنّ الفرد الإنسانيّ عيّن له اسم بخصوصه وراء الإنسان، بخلاف أفراد «الخبز» بالنسبة إليه، وهو لا يصلح فارقًا فيما نحن بصدد بيانه، بل ذلك إنّما هو لتحقّق الدواعي في ذلك التعيين من المخاطب(1)، وغيره هناك وانتفائها فيما نحن فيه.

وممّا ذكر ظهر أنّ المراد من كون الوضع في الجزئيّات الخارجيّة للموجودات الخارجيّة إنّما هو بالنسبة إلى الألفاظ الّتي عيّنت لها بخصوصها، كزيد وعمرو ونحوهما من أيّ نوع كان، لا بالنسبة إلى اللفظ الكلّيّ عند استعماله في الجزئيّات من حيث إنّها جزئيّاته.

ص: 278

هذا كلّه بالنسبة إلى الإيراد الأوّل على تقدير كون الوضع في الكلّيّات للماهيّات من حيث هي.

نعم، ربّما يتخيّل له وجه، بناءً على القول بحصول الأشياء بأشباحها في الذهن، فإنّ تلك الصور أيضًا أشباح، لكنّه أيضًا ليس بشيء؛ إذ له أن يقول: إنّ الصور الذهنيّة ما كانت مرتسمة في الذهن، مضافًا إلى أنّه منبئٌ أنّ ذلك القائل ممّن يقول بحصول الأشياء بأشباحها في الذهن، وهو غير معلوم، وأمّا حكاية الأدعية والأذكار فلا بأس بها(1).

لا يقال: يمكن أن يقال من قِبَله: إن كان المراد من الأذكار ممّا كان مستنده مثل أن يقال: «من ذكر فله كذا»، فنلتزم ذلك، وما الدليل على بطلانه؟! وإن كان المراد ممّا يكون مستنده مثل من قال: «كذا فله كذا»، فلا نسلّم أنّه يلزم بناءً على القول المذكور ما ذكر؛ لوضوح أنّ القول لا يتحقّق إلّا باللسان.

لأنّا نقول بعد غمض العين عن الأوّل: إنّ المفروض أنّ الألفاظ بأسرها موضوعة للصور الذهنيّة، ومنها لفظ «القول»، فيلزم المحذور، بل يلزمه الحكم بعدم الامتثال فيما إذا قرأها مع الغفلة عن صورها الذهنيّة.

ولك أن تقول أيضًا: إنّه يلزم بناءً على ظاهر القول المذكور جواز النظر إلى المرأة الخارجيّة، إذ مقتضى كون الأصل في الاستعمال الحقيقة حمل الألفاظ على معانيها الحقيقيّة، والمفروض أنّ الموضوع له الصورُ الذهنيّة، لا الأمور الخارجيّة، فبعد حمل الأدلّة الدالّة على الحرمة على حقيقتها يلزم ما ذكر، وهكذا الحال في أمثاله، بخلافه على القول بوضعها للأمور الخارجيّة إمّا مطلقًا، أو على التفصيل المتقدّم.

ص: 280

وبالجملة: لا بدّ لهذا القائل إمّا أن يلتزم ما ذكر، أو يقول بمجازيّة الألفاظ بأسرها، وشيء منهما ممّا لا يلتزم؛ وهو دليل آخر على فساد القول المذكور -ما حمل على ظاهره- أظهرُ ممّا سلف كما لا يخفى على من تدبّر وتفطّن.

وفي الثاني: يفتقر إلى النظر في الأدلّة الدالّة على اعتباره، فإن دلّ عليه جزئيّة كانت أو شرطيّة على العموم والإطلاق، كأركان الصلاة والطهارة والوقت مثلًا، ينبغي الحكم بالبطلان، فلا يحصل له الامتثال؛ وإلّا فلا، كالنجاسة، فإنّ ما دلّ على لزوم الاجتناب عنها في الصلاة إنّما هو بعد العلم بها.

وبالجملة: إنّ ما دلّ على بطلان الصلاة بها إنّما هو بعد العلم بها، فمطلق مصاحبة النجاسة لم يثبت إفسادها للصلاة، وهكذا الحال في غيرها ممّا يكون بهذا المنوال، وهذه قاعدة متقنة، وكم يترتّب عليها من الفروعات الجليلة، والتفرقة بين الموارد لا يكون إلّا بالنظر في الأدلّة.

فعلى هذا التقرير لا يلزم صحّة الصلاة مثلًا فيما إذا أتاها في الوقت النفس الأمريّ مثلًا مع اعتقاده خلافه؛ لأنّه منهيٌّ عن الصلاة إلّا إذا اعتقد الوقتيّة، فمع عدمه يكون الأخذ بها منهيًّا عنه، والنهي في العبادة(1) يستدعي الفساد، وهكذا الكلام في القبلة وأشباههما، فلاحظ وتتبّع وتأمّل ولا تختبط ولا تخلط بعض الأقسام بالآخر.

في أنّه هل يجوز الرجوع في الألفاظ الواردة في الكتاب والسنّة إلى الحقيقة العرفيّة أو اللغويّة، أم لا؟

ص: 283

فكذلك، وإلّا فيرجع فيه إلى العرف أو اللغة، سواء كانت من المعاملات أم لا.

وكذا الحال في الألفاظ المستعملة في كلام الشارع لإفادة الأحكام، كلفظ الوجوب والحرمة وغيرهما، وبيان ماهيّة العبادات كما يقال مثلًا: إنّ الوضوء غَسل الوجه واليدين ومسح الرأس والرجلين، وغيرهما.

وبالجملة: إنّ المرجع في الألفاظ الواردة في الكتاب والسنّة بأسرها العرف أو اللغة، إلّا الألفاظ الّتي [هي] أسامٍ لنفس العبادات.

والوجه في كون الشرع المرجع في الأحكام يظهر من الإضافة؛ لأنّ الشيء ما لم يحكم به الشارع لا يكون حكمًا شرعيًّا، فإطلاق الحكم الشرعيّ على شيء إنّما يمكن بعد حكم الشارع بذلك، فالتوصّل إليه من غير جهته غير ممكن.

والأولى أن يقال في بيان ذلك: إنّ الواجب ما أوجب فعله الثواب والفوز بمعارج الرضوان، والإخلال به العقاب والوصلة إلى درك النيران، والحرام على عكس ذلك، وكذلك الحال في المندوب والمكروه والمباح، والإخبار بتلك الغايات إنّما يمكن في حقّ العالِم بعواقب الأمور والمطّلع بحقائق الأشياء البري عن رين الجهول.

وكذلك الحال في جعل الشيء مانعًا، أو جزءًا، أو شرطًا، أو سببًا، ونحوها؛ ومعلوم انحصاره في الشارع العليم، ولا يمكن التوصّل بذلك إلّا بإيقافه وإعلامه، فلذلك(1) يكون(2) الأحكام بأسرها توقيفيّة، وفي الموضوعات الّتي هي

ص: 285

العبادات وأنّها كيفيّات وحقائق محدثة من الشارع، فلا تكون معلومة إلّا له، فالتوصّل إليها من(1) غير إيقافه وإعلامه غير ممكن أيضًا، ولذا تراهم يقولون: إنّ الأحكام الشرعيّة والعبادات توقيفيّة.

ولا يخفى عليك أنّ الحكم المذكور من توقيفيّة ماهيّات العبادات غيرُ متوقّف على القول بثبوت الحقيقة الشرعيّة، ولذا قال بها مَن لم يقل بها، إذ الظاهر أنّ الحكم المذكور اتّفاقيٌّ بينهم، والنزاع في الحقيقة الشرعيّة معلوم، بل متوقّف على استعمال الشارع الألفاظ المعهودة في المعاني المغايرة للمعاني اللغويّة، وهو ممّا لا شكّ فيه ولا ريب يعتريه إلّا على القول المعزى إلى القاضي(2)، ويلزمه عدم تسليم ذلك، لكنّه ممّا لا شبهة في فساده، وقد مرّ الكلام عليه في مباحث الحقيقة الشرعيّة، فلاحظ.

ينافيه(1) قول الفقهاء في كتبهم الفقهيّة مطلقًا ولو في المعاملات: إنّ هذا اللفظ لغةً كذا وشرعًا كذا.

فيعلم منه أنّ معناه الشرعيّ مقابل للمعنى اللغويّ، بل العرفيّ أيضًا، سواء كان استعمال الشارع على سبيل الحقيقة كما هو الظاهر من هذا التعبير ومقتضى القول بالحقيقة الشرعيّة، أو على سبيل المجاز كما يقتضيه القول بعدمها.

فكيف يمكن اختصاص القول بالحقيقة الشرعيّة بالعبادات، مع أنّ قولهم في بيان المعنى الشرعيّ وجعله مقابلًا للمعنى اللغويّ مشترك بين القسمين على حدّ سواء، بل كيف يمكن الرجوع إلى العرف واللغة في تشخيص المعنى الشرعيّ؟!

وأمّا على الثاني: فمضافًا إلى ما ذكر والتكلّف والتعسّف الظاهرين منافاته لقولهم في كتبهم الأصوليّة: إنّ الحقائق الشرعيّة منقولات، من غير تفرقة بين العبادات والمعاملات.

المعروف عن القاضي في العبادات، حيث نقلوا عنه: أنّ ألفاظ العبادات مستعملة في معانيها اللغويّة، والأمور المعتبرة فيها شرعًا ليست بداخلة في المستعمل فيه، بل زوائد خارجة وشرائط معتبرة، والشرط خارج عن المشروط(1).

وقد أسلفنا المقال فيه وفي ردّه(2)، فيكون مناط الفرق بين العبادات والمعاملات عدم تسليم ذلك في الأوّل، بل هي مستعملة فيها في المعاني المحدثة من الشارع، ولهذا لا يمكن الرجوع في تشخيصها إلى اللغة، بل يقال: إنّها توقيفيّة كما عرفت، وتسليمه في المعاملات(3)، ولهذا يتوصّل في مقام التشخيص إلى اللغة، وكلّما ظهر اعتباره من الشارع يكون ذلك تقييدًا للمعنى اللغويّ وشرط الصحّة للمعنى الشرعيّ.

والثمرة بين الاحتمالين من كون الألفاظ المتردّدة في المعاملات مستعملة في معانيها اللغويّة أو غيرها، تظهر فيما لم يظهر اعتباره شرعًا مع احتماله، فإنّه على الأوّل يدفع بالأصل، للشكّ في اشتراط المكلّف به بشيء خارج، فما لم يثبت يدفع بالأصل، بخلافه على الثاني فيما احتمل أنّه من جزء المستعمل فيه والمكلّف به، فإنّ الأصل عدم حصوله إلّا بإتيان جميع الأمور المحتملة، فلا يحصل الامتثال إلّا

ص: 291

بذلك، وقد أسلفنا المقال في مثله في الحقيقة الشرعيّة، وستقف على مزيد تحقيق في نظير المسألة إن شاء الله سبحانه.

لكنّه أيضًا غير صحيح؛ لأنّ الحكم بأنّ ألفاظ المعاملات بأسرها مستعملة في معانيها اللغويّة ممّا يشهد على فساده العيان وينطق بخلافه البرهان؛ لظهور أنّ الظهار والخلع والمباراة والإيلاء واللعان والتدبير والمكاتبة وأشباهها لم تكن(1) موضوعة في اللغة بإزاء معانيها المعهودة من الشارع، وكذلك الحال في لفظ: الإيمان والكفر والعدالة والفسق والطهارة والنجاسة والحدث، بل معانيها المعهودة معيّنة في الكلّ من الشارع، فلا يمكن التوصّل إليها إلّا من قبله، فالحكم بأنّ الموضوعات بأسرها في المعاملات مرجعها العرف أو اللغة، فاسد.

بل ربّما يمكن أن يقال: كما لم تصحّ هذه الدعوى على الإيجاب الكلّيّ في المعاملات، كذا لم تصحّ على السلب الكلّىّ في العبادات، بل القدر المسلّم الجزئيّ في كليهما إيجابًا في الأوّل وسلبًا في الثاني، بل كلاهما في كليهما، أمّا في الأوّل فلما عرفت، وأمّا في الثاني فلأنّ الظاهر أنّ لفظ: الركوع والسجود والطواف ونحوها، لم تنقل عن معانيها اللغويّة مطلقًا، بل التغاير بينهما من حيث الإطلاق والتقييد على نحو ما مرّ الكلام في المعاملات، فالحكم بعدم جواز الرجوع في موضوعات(2) العبادات إلى اللغة على الإطلاق غير صحيح أيضًا.

ص: 292

قلنا: وجهه(1) إلحاقُ الظنِّ الشيءَ المشتبهَ بالأغلب؛ ولمّا كان الغالب في ألفاظ العبادات كونها من المنقولات عن المعاني اللغويّة إلى المعاني المحدثة المخترعة الّتي لا يتوصّل إليها إلّا ببيان الشارع، يلحق غيره به؛ ولمّا كان الغالب في المعاملات خلاف ذلك، يلحق غيره به أيضًا؛ وهذا أولى من الحمل في الكلّ على غير الغالب كما في الثاني، أو في البعض عليه كما في الأخيرين، فتأمّل.

وأمّا بالنسبة إلى لفظ: الخلع والإيلاء وأشباههما، فبأنّ(1) مرادهم: أنّ الموضوعات في المعاملات يُرجع فيها إلى العرف أو اللغة ليس الإيجاب الكلّيّ، أي كلّ الموضوعات في المعاملات كذلك، بل الظاهر من قولهم: «إنّ العبادات توقيفيّة دون المعاملات»، أنّ المراد رفع الإيجاب الكلّيّ، أي ليس كلّ الموضوعات في المعاملات توقيفيًّا كالعبادات، فلا ينافيه توقيفيّة بعض الموضوعات منها(2)، كما عرفت.

والحاصل: أنّ المراد تعيّن الرجوع في العبادات إلى الشارع، بخلاف المعاملات، فأنّه لم يتعيّن فيها ذلك، ومقتضاه إمكان الرجوع فيها إلى غير الشرع في الجملة، لا إمكانه مطلقًا، فلا ينافيه عدم الإمكان في البعض كما لا يخفى.

لكن هذا الجواب لا بأس به بالنسبة إلى النقض في المعاملات.

وأمّا بالنسبة إلى العبادات فإنّه مبنيٌّ على القول بدخول الإخلاص في حقيقة العبادة؛ وأمّا على القول بالعدم فلا؛ لأنّه حينئذٍ يكون شرطًا لها، ومعلوم أنّ الشرط خارج عن المشروط، فيكون المعنى الشرعيّ واللغويّ متّحدًا، فلا تفاوت بينهما إلّا بالإطلاق والتقييد.

هذا كلّه مبنيٌّ على تعميم القول بالحقيقة الشرعيّة في العبادات والمعاملات بأسرها، كما هو الظاهر من قولهم فيهما: هذا اللفظ في اللغة كذا وفي الشرع كذا على نهج واحد؛ ويظهر من المحقّق في الشرائع والعلّامة في القواعد وغيره والشهيدين -أعلى الله مقامهما- في القواعد والمسالك، وستقف على عباراتهم إن

ص: 295

شاء الله تعالى.

ويمكن التفصيل في المعاملات بأن يقال بثبوتها فيما علم التغاير بين المعنى اللغويّ والشرعيّ، كما تقدّم من لفظ: الظهار والخلع والمباراة وأشباهها؛ وبالعدم فيما لم يعلم ذلك؛ أو علم عدمه وهو الأكثر، كالبيع والصلح والإجارة والدين والهبة والرهن والوديعة والعارية والغصب والميراث والرضاع والقصاص وغيرها.

ويحمل قولهم المذكور في القسم الأوّل على ظاهره، وفي الثاني على أنّ المراد بيان المعاملات الصحيحة شرعًا المترتّبة عليها الآثار الثابتة في الشرع، أو المراد من(1) الشرع في ذلك المقام أعمّ من الشارع وأهل الشرع، فيحمل على أنّ المراد فيما نحن فيه أنّ اصطلاح المتشرّعة كذا، أو أنّ المراد المستعمل فيه أعمّ من أن يكون حقيقة بناءً على القول بالحقيقة الشرعيّة، أو مجازًا بناءً على القول بالعدم.

وفي الجميع نظر، أمّا في الأوّل: فلأنّه لو كان المراد تحديد المعاملات الصحيحة شرعًا، لزم استقصاء الشرائط في تعريفاتها مع أنّه ليس كذلك قطعًا، بل لم يتعرّضوا فيها إلّا للقليل.

وأمّا في الثاني: فلأنّه مع ما فيه من البعد، سيّما بعد إرادة معناه في العبادات وفي بعض المعاملات، يتوجّه عليه: أنّ للمتشرّعة اصطلاحات كثيرة، فما وجه إطلاق الشرع في أمثال هذه المقامات دون غيرها؟! مضافًا إلى ما يأتي في الثالث.

وأمّا في الثالث: فلأنّه إنّما يصحّ بعد المغايرة بين المعنى اللغويّ والشرعيّ،

ص: 296

والمفروض خلافه، وإلّا كانت المعاملات توقيفيّة كالعبادات.

ويمكن اختيار الثالث والتزام التغاير على النحو المتقدّم من الإطلاق والتقييد، فالمغايرة على هذا النحو لا تنافي الرجوع في تشخيص المعاني إلى العرف أو اللغة كما عرفت، نعم، يتوجّه عليه ما مرّ في الأوّل من أنّه لو كان المراد ذلك؛ لكان اللازم استقصاء الشروط المعتبرة شرعًا.

ويمكن الجواب هنا بمنع اللزوم؛ إذ الاقتصار في البعض يكفي للتنبيه على التغاير في الجملة؛ على أنّه يمكن أن يقال: إنّ التعبير على النحو المذكور في مجموع أبواب المعاملات ليس بمجمع عليه، بل ولا ما أطبق عليه الأكثر وإنّما ذكره البعض، ويمكن أن يكون منشؤه الغفلة، أو بناؤه(1) على ثبوت الحقيقة الشرعيّة على النحو الّذي سبقت إليه الإشارة.

دون المعاملات، مع اشتراكهما فيما ذكر.

وكذا كثير من العلماء الأعلام؛ وأمّا في نحو الصوم والخمس فمستبعد جدًّا، فالتعويل على ما سلف.

فالمحصّل ممّا ذكر: توقيفيّة الأحكام الشرعيّة وماهيّات العبادات على بيان الشارع، دون المعاملات بالمعنى المتقدّم.

أنّ حكمهم بتوقيفيّة العبادات غير صحيح على الإطلاق(1)، بناءً على أنّ كلّ فعل إذا قصد به التقرّب إليه سبحانه يكون عبادة(2)، مع أنّ كثيرًا منها لم يتوقّف بيانه على الشرع قطعًا؛ لأنّ مبناه على حمل العبادة في قولهم: «إنّ العبادات توقيفيّة» على المعنى الثاني.

وهو مع فساده في نفسه ينافيه تصريح جماعة منهم، وأنّ المتبادر من العبادة ما يكون كذلك بالذات، فيخرج(3) العبادة العرضيّة الّتي يعرضها وصف العبادة بسبب قصد القربة.

وقولهم في مقابله بعدم توقيفيّة المعاملات، إذ لا يبقى حينئذٍ لهذا القول مصداق؛ لعدم إمكان حملها على شيء من المعنيين المذكورين، أمّا على المعنى الأعمّ فظاهر، وأمّا على الأخصّ فلأنّه أيضًا عند قصد التقرّب مندرج(4) تحت العبادة؛ والحمل على الأعمّ بتخصيصه فيما إذا لم ينو التقرّب يفسده عدم معقوليّة توقّف ماهيّة معيّنة على بيان الشارع تارةً وعدم توقّفها عليه أخرى كما لا يخفى، فتأمّل.

ص: 300

للآخر؟! وانتقاض طرده بدخول الختان، فإنّ موافقة أمر الشارع متحقّق فيه مع عدم اتّصافه بالصحّة.

ويمكن الجواب عن الأوّل: بأنّه إنّما يتوجّه إذا حمل الموافقة على معناه المتعدّي، وأمّا إذا حمل على المعنى اللازم فلا؛ لوضوح أنّه حينئذٍ من أوصاف الفعل كما لا يخفى.

وعن الثاني: بالمنع من عدم اتّصاف الختان بالصحّة، فإنّه إذا أوقع على النهج الّذي أمر به الشارع يقال إنّه صحيح، وإلّا يقال إنّه غير صحيح، وعلى فرض التسليم نقول: يمكن أن يقال: إنّ المراد أنّ الصحّة والفساد فيما يمكن اتّصافه بهما لا مطلقًا، فما لا يتّصف بهما خارج عن أصله، فتأمّل.

وأمّا في الثاني: فلأنّ القضاء حينئذٍ لم يثبت، فكيف يسقط؟!

وجوابه: أنّ المراد كون الفعل بحيث يمنع تعلّق الأمر بالقضاء على المكلّف، لكن ينتقض عكسه بصلاة العيد وما وقته العمر، كالنذر المطلق وصلاة الزلزلة والقضاء نفسه والنوافل غير الراتبة، فإنّ كلًّا منها إذا أُتي على الوجه الّذي ينبغي أن يُؤتى يتّصف بالصحّة مع عدم القضاء لشيء منها.

ويمكن الجواب عنه أيضًا على النحو المذكور في التفسير الأوّل بأن يقال: إنّ الصحّة في العبادات كون الفعل مسقطًا للقضاء فيما له قضاء، لكنّه مع ما فيه من التكلّف الّذي ينبغي الاحتراز عنه في الحدود، تبقى الصحّة فيما لم يكن له قضاء من دون تحديد.

أو يقال: إنّ الصحّة فيها عبارة عن كون الفعل على نهج يسقط القضاء على تقدير

ص: 302

أن يكون له قضاء، وهو أيضًا لا يخلو عن تكلّف، فالأولى بين التفسيرين الأوّل.

وأمّا في المعاملات: فقد اتّفقوا على أنّ الصحّة فيها عبارة عن ترتّب الأثر المطلوب منها كزوال النجاسة من الغسل، وانتقال الثمن إلى البائع والمثمن إلى المشتري في البيع، ووجه الإجارة والمنافع إلى المؤجر والمستأجر في الإجارة، وحلّيّة البضع والنظر مثلًا في النكاح وغيرها.

إن قلت: هنا احتمالات، جعل الصحّة في النوعين معًا مفسّرة بالتفسير المذكور في العبادات، أو في المعاملات، أو في العبادات مفسّرة بما ذكر في المعاملات وبالعكس؛ وما وجه اختيار ما ذكر على الاحتمالات المذكورة؟

قلنا: أمّا الاشتراك بينهما بما ذكر في العبادات فغير ممكن؛ لأنّ غسل النجاسة لو أوقع على النهج المنهيّ عنه - كالغسل بماء مغصوب - لصحّ وجاز مع ذلك الثوب مثلًا الدخول في الصلاة، مع أنّ موافقة أمر الشارع غير متحقّقة فيه، وهكذا البيع في وقت النداء وغيره، ومنه يعلم الحال في الاحتمال الثالث.

نعم، لو اشترك بينهما بالتفسير السالف من الفقهاء بأن يقال: الصحّة مطلقًا عبارة عن كون الفعل مسقطًا للقضاء وأريد من القضاء أعمّ من المعنى المصطلح عليه والإتيان ثانيًا، لجاز، بل لا يرد حينئذٍ شيء ممّا سلف.

وأمّا الاشتراك بينهما بما ذكر في المعاملات -كما ذكره الفاضل العضديّ وشيخنا البهائيّ(1)- فلا بأس به، فيقال: إنّ الصحّة مطلقًا عبارة عن ترتّب الأثر،

ص: 303

لكنّ الأثر مختلف، فهو في المعاملات ما تقدّم وفي العبادات إمّا الثواب أو الامتثال والإطاعة، فعلى هذا لا يرد الانتقاض بمثل الختان وغيره ممّا سلف.

لكن يتوجّه على جميع التفاسير المذكورة: أنّ الظاهر أنّ الصحّة ليست نفس الموافقة ولا إسقاط القضاء ولا ترتّب الأثر، بل هو وصف يتّصف الفعل به باعتبار الموافقة ويسقط القضاء لثبوت ذلك الوصف له ويترتّب عليه الأثر لذلك.

نعم، لو جعل التفاسير للفعل الصحيح بأن يقال: إنّ الفعل الصحيح ما يكون موافقًا لأمر الشارع، أو يكون مسقطًا للقضاء، أو يترتّب عليه الأثر، سلم من ذلك، لكن لم يعلم الصحّة نفسها؛ ويمكن أن يقال: إنّ هذه أمور اصطلاحيّة، فلا مشاحّة فيها(1).

فإذا عرفت الصحّة في العبادات والمعاملات، يظهر عليك حال الفساد فيهما، إذ هو في مقابلها؛ ويرادفه البطلان، خلافًا للحنفيّة حيث فرّقوا بينهما بأنّ الباطل ما لم يكن مشروعًا بأصله كبيع الملاقيح، والفاسد ما كان مشروعًا بأصله دون وصفه كالربا(2).

ص: 304

إلّا أنّه قد يدلّ النصّ على جميع الأجزاء، ولا إشكال حينئذٍ كما في الأذان حيث روى أبو بكر الحضرميّ وكليب الأسديّ عن مولانا أبي عبد الله (علیه السلام) أنّه حكى لهما الأذان، فقال:

الله أكبر، الله أكبر، الله أكبر، الله أكبر، أشهد أن لا إله إلّا الله، أشهد أن لا إله إلّا الله، أشهد أنّ محمّدًا رسول الله، أشهد أنّ محمّدًا رسول الله، حيّ على الصلاة، حيّ على الصلاة، حيّ على الفلاح، حيّ على الفلاح، حيّ على خير العمل، حيّ على خير العمل، الله أكبر، الله أكبر، لا إله إلّا الله، لا إله إلّا الله(1).

وقد لا يكون كذلك، وهو الغالب؛ فهل اللازم حينئذٍ في مقام الامتثال الإتيان بجميع ما احتمل أنّ له مدخليّة في المأمور به بحيث ينعقد الإجماع على تحقّق المطلوب الشرعيّ في ضمنه وعدم احتمال مدخليّة غيره فيه، نظرًا إلى أنّ اشتغال الذمّة يقينيّ، فلا يحصل(2) البراءة اليقينيّة إلّا بما ذكر وأنّ الأصل عدم كونها العبادة المطلوبة؛ أو لا، بل يجوز الاقتصار(3) على ما علم مدخليّته فيه وانعقد الإجماع على وجوبه، فيدفع غيره بأصالة عدم المدخليّة وأصالة البراءة؟

فيه إشكال وخلاف بين الأعلام مبنيٌّ على الخلاف في أنّ ألفاظ العبادات أسامٍ للصحيحة منها أو الأعمّ؛ وحيث قد كانت المسألة من مهمّات المسائل الأصوليّة وكانت في أكثر كتب الأصول غير منقّحة، بل غير مذكورة إلّا على وجه الإيماء

ص: 306

والإشارة، فبالحريّ أن نصرف زمام الكلام إلى تحقيقها وتنقيحها ورفع جلباب الجهل عن مناهجها ومداركها.

عند الشارع المعنى الّذي إذا أوجده(1) المكلّف في الخارج يحصل له الامتثال ويحكم بأنّه صحيح، كما أنّك تعيّن اسمًا لمسمّى له أوصاف كثيرة من العلم والورع والكتابة والتجارة والخياطة وغيرها، بمعنى أنّ مسمّى هذا اللفظ في الخارج له تلك الصفات، لا بأن يندرج(2) تلك الصفات تحت الموضوع له.

أو لا، بل الموضوع له أعمّ من الصحيح والفاسد بأن يكون الموضوع له تلك الماهيّة، فإن أتيت مع مراعاة تلك الشرائط تكون صحيحة، وإلّا ففاسدة، كما في المعاملات كالبيع مثلًا، فإنّه في اللغة موضوع لمعناه وجعل الشارع له شرائط، كمعلوميّة العوض والمعوّض وطهارتهما وكمال المتعاقدين وتراضي الطرفين وكونهما مقبوضين في الصرف غير متفاضلين مع التجانس ونحوها، فإن أُتي مع مراعاة تلك الشرائط يقال: إنّه صحيح، وإلّا ففاسد.

ومن هذا التقرير ظهر أنّ ما تقدّم من ابتناء إمكان التمسّك بأصالة العدم في رفع مشكوك الجزئيّة وعدمه على القولين غير صحيح؛ إذ التكليف بإيجاد الماهيّة قطعيّ وأنّها توقيفيّة(3)، وهو مع عدم إتيان ذلك المشكوك فيه غير معلوم، فالبراءة إنّما تحصل بإتيان جميع ما له احتمال الجزئيّة؛ لوضوح أنّ مع عدم تحقّقها مشكوك فيه وإن قلنا بأنّها أسامٍ للأعمّ من الصحيحة(4)، إذ التكليف بإيجاد

ص: 308

الماهيّة ممّا اتّفق عليه الفريقان.

والوجه في عدم جواز التمسّك به على القول الصحيحيّ الجهلُ في تحقّق الماهيّة والموضوع له، وهو متحقّق على القول بالأعمّ أيضًا فيما نحن فيه، فالقول بجواز التمسّك به على أحدهما دون الآخر مع اشتراك الموجب بينهما من غير افتراق ممّا لا وجه له أصلًا.

إن قلت: لا نسلّم الشكّ في تحقّق الماهيّة بناءً على القول بالأعمّ؛ لأنّ ماهيّة الصلاة مثلًا على هذا القول الأركان الخمسة أو الأربعة، فتحقّق الماهيّة بإتيانها معلومٌ بناءً على هذا القول والشكّ إنّما هو في غيرها.

قلنا: هذا لا وجه له، أمّا أوّلًا: فلأنّه يخرج الحال عن محلّ الكلام، إذ الفرض أنّ مشكوك الجزئيّة يمكن اندفاعه بالأصل بناءً على القول بالأعمّ دون غيره، والمشكوك فيه على التقدير المذكور لم يكن من ذلك.

وأمّا ثانيًا: فلأنّ تفرقتهم في الكتب الفقهيّة بين الأجزاء المنسيّة بعدم لزوم التدارك في بعض ولزومه في الآخر ينافي ذلك؛ لظهور أنّه على الاحتمال المذكور لا جزء سوى الأركان؛ واحتمال إطلاق الجزء في المقامين نظرًا إلى القول الآخر ممّا لا شبهة في بُعده، بل فساده، ضرورة قيام الفرق بين ستر العورة مثلًا والقراءة.

الأمر قد تعلّق بإيجاد الماهيّة والموضوع له، وتحقّقها حينئذٍ مقطوع به، وإنّما الشكّ في اشتراطها بالمشكوك فيه، والأصل عدمه؛ إذ القدر المعلوم ثبوت التكليف بإيجاد الماهيّة، فقد حصل، وأمّا اشتراطها به، فغير معلوم.

بخلافه على القول بالصحيح؛ لأنّ الموضوع له لمّا كان المعنى الصحيح وحصوله مع عدم ذلك المشكوك فيه غير معلوم؛ والبراءة إنّما يعلم بحصول العلم بصحّة المأتيّ به، وهو إنّما يحصل بعد الإتيان بجميع ما له احتمال الشرطيّة أيضًا؛ ولقائل أن يقول بمثل ذلك على القول بالأعمّ أيضًا، بناءً على ما مرّ من أنّ إرادة الماهيّة الصحيحة من الشارع ممّا لا شكّ فيه ولا ريب يعتريه، فلا نسلّم أنّ متعلّق الأوامر مطلق الماهيّة حتّى يحصل الامتثال بإيجادها، بل الماهيّة الصحيحة.

فمع عدم الإتيان بالمشكوك الشرطيّة يكون المعلوم ايجاد مطلق الماهيّة لا الصحيحة، والتكليف قد علم بالنسبة إلى الثاني لا الأوّل، فالبراءة إنّما تحصل بالعلم بكون المأتيّ به الماهيّة الصحيحة، وهو لا يتيسّر إلّا بالإتيان بجميع ما له احتمال الشرطيّة على هذا القول أيضًا، فلا يحصل الافتراق بين القولين بذلك أيضًا؛ وغاية ما في البين أنّ الصحّة على القول بالصحيح وصفٌ للموضوع له، وعلى الأعمّ وصف للمراد، وهو لا يوجب الافتراق المذكور.

ويمكن الجواب عنه: بأنّ العبادة الصحيحة بناءً على القول بالأعمّ الماهيّة مع الشرائط المعلومة؛ لأنّ غاية ما هناك تحقّق العلم بأنّ مراد الشارع ليس الماهيّة بشرط لا، ولا من حيث هي هي المعبّر عنها بالماهيّة اللابشرطيّة، بل الماهيّة بشرط شيء، والعلاوة على ذلك غير مسلّمة؛ ويكفي في الامتثال للأوامر المتعلّقة بالماهيّة

ص: 310

بشرط شيء إتيانها مع مراعاة الشروط المعلومة.

والحاصل: أنّ التكليف المعلوم بناءً على هذا القول إيجاد الماهيّة مع مراعاة الشروط في الجملة لمعلوميّة مسمّى الألفاظ ومدلولها؛ والبراءة تحصل بإيجادها مع الشروط الثابتة، وأمّا المشكوكة فلا حاجة إلى إتيانها لذلك؛ لأصالة عدم اشتراط الماهيّة بها وبراءة الذمّة عنها، بخلافه على القول بالصحيح، إذ التكليف بإيجاد مدلول اللفظ ممّا لا شبهة فيه؛ وهو مع عدم مراعاة الشروط ولو كانت مشكوكة غير معلوم؛ للجهل بمدلول اللفظ، فتحصيل البراءة يستدعي مراعاة الشروط المشكوكة أيضًا، فعلى هذا تكون الثمرة بين القولين إمكان إجراء الأصل في الشروط بناءً على القول بالأعمّ، وعدمه بناءً على القول بالصحيح، وأمّا في الأجزاء فعدم إجرائه مشترك بين القولين.

الثاني لا الأوّل، يجوز دفعه بالأصل على القول بالأعمّ، بخلافه على القول الآخر.

والسرّ فيه: هو أنّ الأوامر المتوجّهة بالصلاة لمّا كان(1) مقتضاها إيجاد الماهيّة، ينبغي أن يحصل الامتثال كلّما يصدق عليه أنّه أتى بالماهيّة؛ ولمّا كان القسم الأوّل ممّا تنتفي بانتفائه الماهيّة، لا معنى لإجراء الأصل فيه لثبوت التكليف بإيجادها؛ وأمّا القسم الثاني: فلمّا لم يكن انتفائه موجبًا لانتفاء الماهيّة ولم يعلم من الأدلّة المثبتة للتكليف أزيد من إيجادها، والمفروض أنّه يتحقّق ولو مع عدم الإتيان بالمشكوك الجزئيّة، فالتكليف بالنسبة إليه مشكوك فيه، فالأصل البراءة عنه.

والحاصل: أنّ القدر المعلوم إيجاد الماهيّة على النحو المتقدّم، فكلّما يكون انتفاؤه في العرف موجبًا لانتفائها يجب إتيانه ولا معنى لدفعه بالأصل، وكلّما لم يكن كذلك ولم يثبت من الأدلّة وجوبه لم يجب إتيانه لأصالة البراءة عنه؛ فعلى هذا لا يرد جواز الإخلال متعمّدًا بمثل الذكر والطمأنينة ونحوهما ممّا لم يكن انتفاؤه موجبًا لانتفاء الماهيّة؛ لثبوت التكليف بالنسبة إليها.

ومنه يستفاد وجه ما ذكروه من أنّ الإخلال بشيء من الأركان مطلقًا ولو سهوًا مبطل؛ وأمّا غيرها من الأمور الواجبة، فلا يكون الإخلال به ساهيًا مبطلًا؛ لأنّ الأركان لمّا كان الإخلال بشيء منها موجبًا لانتفاء الماهيّة، فلم يحصل الامتثال بالنسبة إلى الأوامر الموجبة لإيجادها، فيجب الإتيان تحصيلًا لذلك.

وأمّا غيرها فلمّا لم يكن انتفاؤه موجبًا لانتفائها ولم يثبت من الأدلّة الموجبة له إلّا

ص: 312

وجوب إتيانه في أثناء الصلاة حال الشعور لا غير، يحصل الامتثال بالنسبة إلى الأوامر المتوجّهة إلى ماهيّة الصلاة بإتيان ما به يتحقّق، فيخرج عن عهدة التكليف.

ومنه يظهر أنّ أقلّ ما يكفي لتحقّق الماهيّة هو الأركان(1) المعهودة وأنّه لا يوجب أن لا يتّصف غيرها بوصف الجزئيّة، فيصحّ الحكم بدفع الجزء المشكوك فيه بالأصل بلفظ الجزئيّة ولو على القول بالأعمّ.

وهذا كلّه إنّما هو على القول بالأعمّ، وأمّا القول الآخر فلمّا كان الموضوع له للّفظ- بناءً عليه- الماهيّة الصحيحة ولم يعلم عدم مدخليّة الجزء المشكوك فيه فيها والمفروض ثبوت التكليف بإيجاد الموضوع له وهي الماهيّة الصحيحة، فلا يحصل العلم بالامتثال إلّا بإتيان الجميع، فلا يمكن دفع المشكوك فيه بالأصل.

الظاهر من التفرقة بين الأجزاء بكون(1) اختلال بعضها مطلقًا ولو سهوًا موجبًا لعدم الامتثال بخلاف الآخر، ولهذا صحّ الصلاة من الآتي بالأركان مع نسيان غيرها مطلقًا هو ذلك.

وأمّا الثاني: فلأنّ المراد من العرف ليس العامّ لينافي التوقيفيّة، بل عرف المتشرّعة؛ وعرفهم إنّما يعلم من الشارع للقطع بأنّ معاني المتشرّعة هي الّتي استعمل الشارع اللفظ فيها، وعلمهم بها إنّما هو باستعماله فيها وبيانه إيّاها، فالرجوع إلى عرفهم بهذا المعنى غير منافٍ للتوقيفيّة كما لا يخفى، فتأمّل.

منه إلى جزئيّات على كيفيّة(1) مخصوصة وشرائط معدودة وعلم أنّها من أجزاء ذلك المأمور به، وهذا هو الغالب.

فإذا عثرنا بعد التتبّع التامّ والتصفّح الكامل في كلامه وطريقته على صدور الأمر منه بجزئيّات على كيفيّة خاصّة ولم نعثر على غيرها من الشرائط والأجزاء، يظهر علينا أنّ ماهيّة ذلك المأمور به ملتئمة من تلك الأجزاء بتلك الشرائط لا غير، إذ لو كان غيرها لعثرنا عليه كغيره؛ ووجوده مع عدم النقل مع تحقّق دواعيه بالنسبة إلى الكلّ وتوفّر الحاجة لعموم البلوى في غاية البعد، فحينئذٍ نحكم بأنّ المتحصّل من تلك الأجزاء والشرائط هو ما يتأتّى به الامتثال، فهو الموضوع له(2).

إذا تحقّق ذلك نقول: لو ادّعى أحدٌ شرطيّة شيء من غير أن يقيم عليه ما يطمئن النفس إليه، يمكن دفعه بالأصل ولو على القول بالصحيح، بل لو ادّعى جزئيّة شيء أيضًا لما ذكر، فعلى هذا التحقيق يظهر لك عدم اختصاص دفع الأمور المشكوكة بالأصل بالقول بالأعمّ كما اشتهر في الألسنة، فعليك ثمّ عليك بالتأمّل التامّ فيما ذكر والخوض الكامل فيه وفي أطرافه، عسى أن يظهر لك حقيقة الحال ويفاض عليك صدق المقال؛ وإيّاك ثمّ إيّاك عن ملازمة ربقة التقليد.

إن قلت: إنّ هذه مقالة لا يوافقك عليها أحد؛ لأنّ القائلين بالصحيح إنّما

ص: 315

اختلفوا في إجراء الأصل وعدمه في الشرائط، وأمّا الأجزاء فقد اتّفقوا على خلافه.

قلنا: هذه حكاية قد اشتهرت في الألسنة وصدرت من جماعة من المتأخّرة(1)، وهي مخالفة للواقع؛ ويدلّك على ذلك أنّ القول بالصحيح ممّا ذهب إليه أكثر الأصوليّين في كتبهم الأصوليّة(2)، كما ننبّهك عليه إن شاء الله سبحانه، مع أنّ تتبّع كتبهم الفقهيّة يكشف عن عدم تفرقتهم في الدفع بالأصل(3) بين الأجزاء والشرائط، إلّا من بعض من المتأخّرين، فلا يبعد دعوى اتّفاقهم على ذلك(4)، مع أنّ الظاهر أنّ القول بالصحيح قول الأكثر لو لم نقل إنّه قول علمائنا كما ستقف عليه، والظاهر أنّ وجهه ما نبّهنا عليه.

إن قلت: إنّه على التقدير المذكور لا يصحّ الحكم بدفع الأمور المشكوكة بالأصل، إذ عليه يكون عدم اعتبارها مظنونًا، فلا تكون(5) من الأمور المشكوكة.

ص: 316

قلنا: الشكّ في بداية الأمر متحقّق، وأمّا بعد التتبّع في كلمات الشارع والالتفات إلى مقتضى الأصل، فيؤول الحال إلى الوهم، فإطلاق الشكّ بالنظر إلى أوّل الأمر؛ وهذا كما يقال: من تيقّن الحدث وشكّ في الطهارة، أو بالعكس، مع أنّ الشكّ لا يجتمع مع اليقين.

على أنّ التعبير بالاحتمال يكفي في المقام بأن يقال: إنّ الأمور المحتملة يمكن دفعها بالأصل، مع أنّه لا اختصاص له بالقول بالصحيح؛ لتحقّقه ولو على القول بالأعمّ أيضًا؛ والجواب ما أشرنا إليه.

إذا تحقّقت ذلك، ظهر لك أنّ دفع الأمور المحتملة مطلقًا بالأصل ليس من خواصّ القول بالأعمّ كما شاعت في الألسنة، فلا تظهر الثمرة لهذا الخلاف من هذه الجهة.

القول بالأعمّ يقال: إنّه وفي بنذره، فيجوز له الصلاة ثانيًا من غير جماعة وفي غير تلك الأماكن العالية، بخلافه على القول الآخر(1).

فالداعي للنحويّ إلى وضع الفاعل والمفعول لمسمّاهما المعهود إنّما هو لتمييز أحوالهما المختلفة والانتقال(1) منهما إلى مسمّاهما فيما إذا رآهما في كلامه، أو سمعهما من المخاطب باصطلاحه؛ وهذا إنّما يوجب وضعهما لما يترتّب منه ذلك، لا لشيء آخر وإن كانت المغايرة بالعموم والخصوص.

وهكذا الحال في أيّ اصطلاح كان كما لا يخفى على من سلك جادّة الإنصاف وعدل عن طريق الجور والاعتساف ونظر إلى الاصطلاحات المتداولة بين الناس.

ومن المعلوم أنّ الداعي لوضع مسالك العبادات وتقرير التكاليف والطاعات إنّما هو تحصيل الامتثال والاستعداد للمثوبات الإلهيّة والمواهب السبحانيّة والعطايا الجزيلة؛ وبالجملة: هِداية الناس إلى ما به تنتظم أمورهم الدنيويّة والأخرويّة وتترقّى النفس من حضيض المراتب الهيولانيّة إلى معارج الكمالات الروحانيّة؛ وهذا إمّا يوجب وضع الألفاظ للمعاني الّتي يحصل منها تلك الغاية والمفاهيم الّتي يترتّب عليها تلك السعادة.

والحاصل: أنّ الشارع أوجب إيجاد ماهيّات مخصوصة على كيفيّة مخصوصة بحيث لو أوجدها المكلّف في الخارج يكون ممتثلًا، والظاهر المتاخّم للقطع أنّه عيّن الألفاظ بإزاء تلك المعاني بالحيثيّة المذكورة لينتقل المكلّفون منها إليها ويحاورونها في مخاطباتهم ويبلّغ الشاهد منهم الغائب بواسطتها، والقول بالأعمّ مقتضاه أنّ الشارع وإن أوجب شيئًا معيّنًا يحصل بإيجاده الامتثال، لكنّه لم يعيّن اللفظ بإزاء

ص: 319

ذلك المعنى الّذي يتأتّى به الامتثال، بل بإزاء شيء آخر أعمّ منه، وهذا في الظاهر ممّا لا يرتضيه الراجع إلى الوجدان والمتأمّل في الدواعي الموجبة لوضع الاصطلاحات وإحداث الصناعات كما لا يخفى(1).

إن قيل: لا نسلّم انحصار الفائدة في وضع تلك الماهيّات وإحداثها فيما ذكر؛ لجواز أن تكون فائدته مع ذلك تمييز المسلم عن غيره ومزيد شوكة الإسلام وتقويته.

نعم، عمدة الفائدة ما ذكر، فإذا أوجدها المكلّف على الوجه الصحيح يترتّب عليها الفوائد بأسرها؛ وإن أوجدها لا على الوجه لا ينتفي منها مطلق الفائدة؛ لتحقّق الامتياز المذكور وتقوية الإسلام لكثرة آثاره؛ وإنّما المنتفي بعضها، فيجوز أن يكون وضع الألفاظ لمطلق الماهيّة نظرًا إلى مطلق الفائدة ويكون الأمر قرينة لإرادة الصحيحة.

قلنا: إن أريد من هذا الكلام أنّ وضع الماهيّات واختراعها لترتّب الفوائد بأسرها، فنحن لا ننكره، فهو غير مضرّ؛ لوضوح أنّه يستدعي وضع الألفاظ للمعاني الصحيحة الّتي يترتّب منها تلك الفوائد بأجمعها كما لا يخفى.

وإن أريد أنّ وضعها لا لذلك، بل لترتّب مطلق الفائدة، بمعنى أنّه لمّا كانت مراتب الفوائد مختلفة بالكمال والنقصان، يكون وضع أصل الماهيّات لأجل مطلق الفائدة، والأمر بالفرد الكامل لتحصيل(2) الفائدة الكاملة، فنقول: إنّ تلك الفائدة

ص: 320

المقتضية لوضع اللفظ بإزاء مطلق الماهيّة(1) إمّا حصولها مطلوب من المكلّف حال التعمّد والاختيار، أو في غيرها، أو غير مطلوب أصلًا.

والأوّل: لا شبهة في فساده، إذ مقتضاه أنّ وضع اللفظ من الشارع بإزاء تلك الماهيّة لأجل تلك الفائدة، مع أنّه نهى عن إتيانها وأوعد عليه غاية الإيعاد ويعاقب عليه أشدّ العقاب؛ وهذا ممّا لا يصدر عن العاقل فضلًا عن الشارع الحكيم الكامل.

وعلى الثاني نقول: إنّ تحصّيل(2) تلك الفائدة لا يوجب العدول عمّا ذكرنا ووضع اللفظ بإزاء الأعمّ؛ لحصولها على تقدير الوضع للصحيحة؛ إذ المكلّف اشتغل بإيجاد الماهيّة(3) على إرادة إيجاد الصحيحة، فيترتّب عليه جميع تلك الفوائد إلّا الامتثال بعد أن ظهر عليه إخلاله لبعض ما يوجب ذلك.

وبالجملة: محصّل تلك الفائدة الاشتغال بتلك الأفعال وإن كان اللفظ موضوعًا للمعنى الصحيح كما لا يخفى.

وعلى الثالث يلزم اللغويّة؛ وبالجملة: كيف يمكن صدور فعل من فاعل لأجل غاية مع عدم كونها مطلوبة الحصول، أو كونها ممنوعًا عنها؟!

لفظ «الصلاة» مثلًا(1) - سواء ورد في سياق الطلب أم لا - المعنى الّذي أوجبه الشارع وأمر به.

وبالجملة: المعنى الّذي يحصل به الامتثال من دون شائبة وريبة؛ وأمّا غيره فغير متبادر؛ والتبادر من أمارات الحقيقة، وعدمه أو تبادر الغير من علامة المجاز، فثبت أنّها أسامٍ للصحيحة لا الأعمّ(2).

إن قلت: أريد التبادر من هذه الألفاظ فيما إذا وردت في كلام المتشرّعة، أو الشارع، وعلى الثاني إمّا أن يكون المراد تبادر ما ذكر في زمان المتشرّعة كما هو الظاهر من التقرير، أو في زمان الشارع.

والأوّل والثاني لا ينفع، أمّا الأوّل فظاهر؛ لأنّ تبادر كلّ قوم أمارة الوضع عندهم، فاللازم أنّ الصلاة مثلًا عند المتشرّعة اسم للمعنى المذكور ولا يلزم منه أن يكون اسمًا له عند الشارع، وليس الكلام إلّا فيه.

وأمّا الثاني فكذلك، توضيحه: أنّ التبادر على ما عرفت فيما سلف عبارة عن فهم المعنى من مجرّد اللفظ مع قطع النظر عن ملاحظة ما سواه؛ وهذا المعنى إذا تحقّق في لفظ بالنسبة إلى طائفة لا يختلف الحال فيه بالنسبة إليهم ولو لم يكن المتكلّم

ص: 322

من أهل ذلك الاصطلاح؛ لأنّ فهم المعنى من اللفظ حالة لو استقرّت لا يختلف باختلاف المتكلّمين وإنّما يختلف باختلاف السامعين؛ ولهذا لو استمع النحويّ لفظ «الفعل» من أيّ شخص كان ولو كان المتكلّم من المخاطب بعرف اللغة، ينصرف ذهنه إلى المعنى المعهود عنده مع علمه بعدم إرادته ذلك المعنى منه.

غاية الأمر يكون صدوره عمّن ليس من أهل الاصطلاح موجبًا لصرفه عن الحمل على المعنى المصطلح عند السامع، لا عن فهمه إيّاه؛ إذ الواجب حمل اللفظ الصادر من أيّ متكلّم كان على اصطلاحه إلّا مع القرينة، فعلى هذا لم يثبت من التبادر المذكور إلّا كون تلك الألفاظ أساميًا للمعاني الصحيحة عند المتشرّعة، لا عند الشارع.

والثالث: وإن كان يثبت به المرام، لكنّه ممنوع؛ لأنّ تبادر المعنى المذكور بحكم الوجدان ليس إلّا التبادر في زمان المتشرّعة، وأمّا أنّ هذا التبادر كان ثابتًا في زمان الشارع فغير معلوم، وأنّى يتأتّى لنا إثبات ذلك.

والجواب: أنّ التبادر عند المتشرّعة كافٍ لإثبات المرام؛ لما أسلفنا من القطع بأنّ المعاني عند المتشرّعة هي المعاني الّتي استعملها الشارع فيها، وأمّا كون استعماله على سبيل الحقيقة أو المجاز، فلا يهمّنا التعرّض له في هذا المبحث؛ إذ الثمرة المترتّبة على هذه المسألة غير موقوفة على القول بالحقيقة الشرعيّة.

وكذا النزاع لتحقّقهما على القولين كما لا يخفى على من أجاد النظر في البين، بل على استعمال الشارع تلك الألفاظ في المعاني المغايرة للّغويّة، ففي الحقيقة مآل النزاع أنّ المعنى المستعمل فيه للشارع هل المعاني الّتي يحصل بها الامتثال المعبّرة

ص: 323

عنها على المشهور بالمعاني الصحيحة أو الأعمّ؟

ومنه يظهر أنّ عنوان المسألة على النحو المتقدّم من كون ألفاظ العبادات أساميًا للصحيحة أو الأعمّ؛ إنّما يلائم بظاهره القول بالحقيقة الشرعيّة كما لا يخفى؛ ولعلّه منهم وتبعهم القائلون بالعدم في هذا العنوان وعوّلوا على ما اختاروه في تلك المسألة قرينة في هذا المقام.

ومن هنا يعلم وجه آخر لِبُعد كون المعاني الشرعيّة أعمّ من الصحيحة والفاسدة بالنسبة إلى القول بعدم ثبوت الحقيقة الشرعيّة أشدّ ممّا سلف؛ لأنّ مقتضى القول بالأعمّ بناءً على ثبوت الحقيقة الشرعيّة أنّ الشارع وضع الألفاظ للمعنى الأعمّ أوّلًا، ثمّ استعمل في متعلّقات أوامره في المعنى الصحيح، فيكون مقتضاه بناءً على القول بالعدم أنّه استعملها أوّلًا في المعنى الأعمّ، ثمّ استعملها في متعلّقات أوامره في المعنى الصحيح.

وهو متوقّفٌ على كون الخطابات الآمرة - كأقيموا الصلاة مثلًا - مسبوقة بغيرها؛ ومن أين يتأتّى إثبات ذلك، أو يكون المنكر للحقيقة الشرعيّة قائلًا بالصحيح لا الأعمّ، أو يقول بثبوت الاستعمال تارةً في الصحيح وأخرى في الأعمّ؟

والاحتمالات المذكورة بأسرها لا تخلو من بعد، مضافًا إلى ما قدّمنا في الوجه الأوّل؛ على أنّه يمكن أن يقال بعد تسليم التغاير بين المعنى المستعمل فيه الشرعيّ ومعنى المتشرّعة: لا تنتفي الثمرة مطلقًا؛ لأنّ ثمرة المسألة غير منحصرة في كلام الشارع؛ لتحقّقها في الأوقاف والأيمان والنذور ونحوها على ما ظهر لك ممّا أسلفنا، فيختلف الحال على تقدير كونها أساميًا للصحيحة أو الأعمّ عند المتشرّعة

ص: 324

كما يظهر للمتأمّل ممّا مرّ، فتأمّل.

تطمئنّ ساجدًا، ثمّ ارفع رأسك حتّى تستوي قائمًا، ثمّ افعل ذلك في صلواتك كلّها»(1).

والصحاح المستفيضة عن زرارة، منها: ما رواه في الكافي عن أبي جعفر (علیه السلام) قال: «بينا رسول الله (صلی الله علیه و آله) جالس في المسجد إذ دخل رجل، فقام يصلّي، فلم يتمّ ركوعه ولا سجوده، فقال (صلی الله علیه و آله): نقر كنقر الغراب، لئن مات هذا وهكذا صلاته ليموتنّ على غير ديني»(2).

لأنّ قوله (صلی الله علیه و آله): «نقر» إلى آخره، أي ليس بصلاة؛ ولا يتوهّم معارضته بإطلاق الصلاة في قوله: «يصلّي»، وهكذا «صلاته»؛ لأنّ الأوّل محمول على إرادة الصلاة كما لا يخفى، والثاني معناه أنّه لو أتى صلاته النفس الأمري(3) على هذه الهيئة؛ ولا يلزم منه إطلاق الصلاة على ما أتاه، فتأمّل.

ومنها: ما رواه في الفقيه من مولانا الباقر (علیه السلام): «لا صلاة إلّا إلى القبلة»(4).

ومنها: ما رواه فيه أيضًا عنه (علیه السلام): «قم منتصبًا، فإنّ رسول الله (صلی الله علیه و آله) قال: من لم يقم صلبه، فلا صلاة له»(5).

ومنها: ما رواه في التهذيب عنه (علیه السلام): «لا صلاة إلّا بطهور»(6).

ص: 326

ومنها: ما رواه فيه أيضًا عن مولانا الصادق (علیه السلام): «من صلّى ولم يصلّ على النبيّ (صلی الله علیه و آله) وترك ذلك متعمّدًا فلا صلاة له»(1).

وكصحيحة محمّد بن مسلم عن مولانا الباقر (علیه السلام)، قال: «سألته عن الّذي لا يقرأ بفاتحة الكتاب في صلاته؟ قال: لا صلاة له»(2).

وكما رواه أبو بصير عن مولانا الصادق (علیه السلام): «إذا رفعت رأسك من الركوع فأقم صلبك، فإنّه لا صلاة لمن لا يقيم(3) صلبه»(4).

وما رواه عنه أيضًا: «من صلّى في غير وقت فلا صلاة له»(5).

وما رواه أبو بكر الحضرميّ بعد أن سأل: «أيّ شيء حدّ الركوع والسجود؟ إلى

ص: 327

أن قال: ومن لم يسبّح فلا صلاة له»(1).

وأشباه ما ذكر من النصوص، فإنّها كثيرة جدًا.

وجه الاستدلال: أنّه لو كان لفظ «الصلاة» مثلًا اسمًا للأعمّ من الصحيحة والفاسدة؛ لما صحّ الحكم بانتفاء جنسها لانتفاء بعض الأمور المعتبرة فيها، والتالي باطل.

أمّا الملازمة؛ فلوضوح أنّ تحقّق جنسها حينئذٍ في ضمن فردين: الصحيحة والفاسدة؛ وغاية ما هناك انتفاء أحد الفردين، وهو غير مستلزم لانتفاء الأعمّ، ضرورة عدم استلزام انتفاء الأخصّ لانتفاء الأعمّ.

وأمّا بطلان التالي؛ فللنصوص المذكورة؛ وجه دلالتها عليه أنّ الظاهر من أئمّة اللغة والعربيّة اتّفاقهم على أنّ كلمة «لا» في أمثال المقام لنفي الجنس، وقد مرّ مرارًا وجوب حمل الألفاظ على المعاني الظاهرة عند انتفاء القرينة.

ص: 328

القول بالأعمّ بأن يقال: إنّ التقدير: «لا عمل صحيحًا إلّا بالنيّة»، والعمل اللغويّ والعرفيّ لم يتوقّف صحّته عليها.

فاستمع لما أتلو عليك، فإنّه -مع كونه جوابًا عنه ودليلًا على أنّ منشأه عدم الرجوع إلى كتب القوم- يكون شاهدًا لما ادّعيناه فيما سلف من كون القول بالصحيح قول أكثر علماء الأصول ومختار أعظم العلماء الفحول.

الشرعيّة، وهو يقتضي كون القراءة شرطًا، ويقتضي أن يكون قولنا: «صلاة فاسدة» مجازًا، [أعني وصفنا لها بأنّها صلاة]، ويكون المراد أنّها على صورة الصلاة؛ وكذا قوله (صلی الله علیه و آله): «لا صيام لمن لا يبيّت الصيام من الليل»(1).

إلى أن قال: واحتجّ أبو عبد الله البصريّ(2) على الإجمال بأنّ الصلاة والعمل موجودان، فلا يمكن صرف النفي إليهما.

إلى أن قال: والحقّ أنّه لا إجمال هنا، أمّا فيما له مسمّى شرعيّ؛ فلإمكان نفيه، والشرع أخبر عن انتفاء ذلك المسمّى عند انتفاء الوصف المخصوص.

لا يقال: إنّه قد يقال: هذه صلاة فاسدة، فدلّ على [أنّ] بقاء المسمّى مع الفساد، والفاسد ليس صلاة شرعيّة.

لأنّا نقول: التوفيق بين الدليلين أن يصرف(3) ذلك إلى المسمّى الشرعيّ وهذا إلى المسمّى اللغويّ، وليس بجيّد؛ إذ ليس المراد بقولنا: صلاة فاسدة، أي دعاء فاسد، ولا غيره من المحامل اللغويّة، بل الوجه قول أبي الحسين أنّه مجاز(4)، انتهى كلامه.

وفي مواضع من هذا الكلام دلالة على كون اللفظ اسمًا للصحيح عند الشارع،

ص: 334

إذ لو كان اسمًا للأعمّ بأن يكون المعنى الشرعيّ أعمّ من الصحيح والفاسد لما انتفى مطلق المعنى الشرعيّ بانتفاء ذلك الشيء، بل القسم الواحد منه، ويكون إطلاق الصلاة على الفاسدة حقيقة أيضًا لا مجازًا.

وقال المحقّق -أعلى الله مقامه- في المعارج:

حرف النفي إذا دخل على المصدر كقوله: «لا صلاة إلّا بطهور»، قال أبو عبد الله البصريّ: هو مجمل، وقال قوم: إن كان الفعل شرعيًّا انتفى عند انتفاء الصفة المذكورة [كقوله: لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب](1)؛ لأنّ الشرع أخبرنا بانتفاء ذلك(2).

ولا يخفى أنّ القول البصريّ مبنيٌّ على القول بالأعمّ، والقول الثاني على القول بالصحيح؛ ونسبة الأوّل إلى البصريّ فقط والثاني إلى قوم يرشدك إلى ما ادّعيناه من كون هذا القول قول الأكثر.

وقال في كتاب الأيمان من الشرائع:

إطلاق العقد ينصرف إلى العقد الصحيح دون الفاسد ولا يبرّ بالبيع الفاسد لو حلف ليبيعنّ، وكذا غيره من العقود(3).

وقال شيخ الطائفة -قدّس الله روحه- في كتابه العدّة:

ذهب قومٌ إلى أنّ ما رُوي عنه (صلی الله علیه و آله) من قوله: «لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب» و«لا

ص: 335

صلاة إلّا بطهور»(1) و«لا نكاح إلّا بوليّ»(2) مجمل.

إلى أن قال: وذهب عبد الجبّار بن أحمد إلى أنّ ذلك ليس بمجمل، وقال: لأنّ حرف النفي يدخل في الفعل الشرعيّ، وما يقع منه مع عدم الشرط المذكور لا يكون شرعيًّا، فكأنّه قال: لا صلاة شرعيّة إلّا بطهور، فإذا وقعت من غير طهور لم تكن شرعيّة، فحرف النفي قد استعمل في الحقيقة فيما دخل فيه.

لكن ما ذكرناه أنّما يصحّ إذا دخل حرف النفي في الفعل الشرعيّ، وأمّا(3) إذا دخل(4) فيما عداه فيجب أن ينظر فيه، فإن دخل على الحكم في الحقيقة قضي بنفيه إذا لم يحصل الشرط المذكور، وإن دخل على الفعل والمعلوم من حاله أن(5) يقع فعلًا صحيحًا مع عدم الشرط، فيجب أن يكون مجازًا(6) على ما ذكروه.

إلى أن قال: هذه ألفاظه بعينها ذكرها في كتاب العمد، وهي قريبة إلى الصواب(7)، انتهى كلامه أعلى الله مقامه.

وقال السيّد الأجلّ المرتضى -قدّس الله روحه- في الذريعة: وممّا ألحقه قوم

ص: 336

بالمجمل -وإن لم يكن مع التأمّل كذلك- ما روي عن النبيّ (صلی الله علیه و آله) [من قوله]: «لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب» و«لا نكاح إلّا بوليّ» و«لا صلاة إلّا بطهور»، واعتمدوا على أنّ لفظة «لا» لا يمكن أن تكون نافية(1) للفعل مع علمنا بوقوعه(2).

إلى أن قال: والّذي نقوله في هذا الباب أنّ الّذي ذكروه وإن كان في اللفظ نفيًا، فهو في القصد(3) والغرض إثبات؛ والغرض أنّ من شرط الصلاة الطهور وقراءة فاتحة الكتاب [والوليّ في النكاح](4)، فجعلوا النفي منبئًا عن الإثبات، وهو أوكد منه؛ لأنّ قول القائل: «لا صلاة إلّا بطهور» أوكد من قوله: «من شرط الصلاة الطهور»، والنفي واقع في الحقيقة على الصلاة؛ لأنّ فقد الطهارة ينفي كونها صلاة مشروعة، وكذلك الظاهر في كلّ ما دخل عليه هذا الحرف من نكاح و(5) صيام و(6) غير ذلك(7).

ص: 337

وقال السيّد السند عميد الدين(1) في شرحه على تهذيب الأصول:

(أكثر الناس على أنّه لا إجمال في اللفظ الدالّ على نفي الفعل، مثل: «لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب» و«لا عمل إلّا بنيّة» و«لا صيام لمن لم يبيّت الصيام من الليل»؛ خلافًا لأبي عبدالله البصريّ؛ لأنّ اللفظ إن كان له مسمّى شرعيّ -كالصلاة والصيام- حمل على ظاهره من نفي مسمّاه عند انتفاء الأمور المذكورة، كالقراءة في الصلاة وتبيت(2) النيّة في الصيام، وهو يقتضي(3) كونها أجزاء من تلك الأفعال المنفيّة، أو شرائط لها. وإن لم يكن له مسمّى شرعيّ مثل: «لا عمل إلّا بنيّة» حمل على نفي الصحّة؛ لأنّ نفي الذات غير مقصود لتحقّقها.

إلى أن قال: احتجّ المخالف بأنّ الصلاة والعمل مثلًا موجودان، فامتنع صرف النفي إليهما، إلى آخره.

ثمّ قال: والجواب بالمنع(4) من وجود ما له مسمّى شرعيّ، كالصلاة والصيام عند عدم القراءة(5) وتبيت(6) النيّة؛ لأنّهما إنّما يصدقان حقيقة على

ص: 338

الصحيح منهما(1).

قال الشارح الفاضل جمال الدين في شرحه على التهذيب بعد نقل الخلاف في المسألة، أقول: «لا صلاة» يمكن منه إرادة نفي الذات بلا شبهة؛ لأنّ الصلاة موضوعة شرعًا للصحيحة، فالصلاة الباطلة ليست بصلاة البتّة، فلا يحتاج إلى اختيار المجاز)(2)، انتهى كلامه رفع مقامه.

قال شيخنا الشهيد -أعلى الله مقامه- في القواعد:

الماهيّات الجعليّة -كالصلاة والصوم وسائر العقود- لا تطلق على الفاسد إلّا الحجّ؛ لوجوب المضيّ فيه، فلو حلف على ترك الصلاة(3) أو الصوم اكتفى بمسمّى الصحّة، وهو الدخول فيهما، فلو أفسدهما بعد ذلك لم يزل الحنث، ويحتمل عدمه؛ لأنّها لا تسمّى صلاة شرعًا ولا صومًا مع الفساد، أمّا لو تحرّم في الصلاة، أو دخل

ص: 339

في الصوم مع مانع من الدخول لم يحنث قطعًا(1).

وقال شيخنا الشهيد الثاني -قدّس الله روحه- في المسالك في شرح العبارة السالفة من الشرائع:

«عقد البيع وغيره من العقود حقيقة في الصحيح مجاز في الفاسد؛ لوجود خواصّ الحقيقة والمجاز فيهما، كمبادرة المعنى إلى ذهن السامع عند إطلاق قولهم: باع فلان داره وغيره؛ ومن ثمّ حمل الإقرار به عليه حتّى لو ادّعى إرادة الفاسد لم يسمع(2) إجماعًا؛ وعدم صحّة السلب وغير ذلك من خواصّه، فلو(3) كان مشتركًا بين الصحيح والفاسد لقبل تفسيره ب-«أحدهما» كغيره من الألفاظ المشتركة»(4).

وقوله -طاب ثراه-:

«وعدم صحّة السلب» مع عدم إنكار القائل بالأعمّ كونه حقيقة في الصحيح، الظاهر أنّه أراد به أنّ القائل بالأعمّ لمّا كان ظاهره أنّه يكون موضوعًا للمعنى المشترك بين القسمين، فيكون اللفظ عنده من المشترك المعنويّ، فعلى هذا ينبغي أن يصحّ السلب عن الصحيح بخصوصه مع أنّه ليس كذلك، وستقف على مزيد توضيح لذلك.

وقال في كتاب الغصب: تسميته على تقدير فساد الشراء مشتريًا مجاز بحسب

ص: 340

الصورة، وإلّا فالبيع حقيقة لا يطلق إلّا على الصحيح(1).

وقال في كتاب الصلاة منه: ويشترط صحّة كلّ من الصلاتين لولا الاجتماع المذكور، فلا تؤثّر(2) الفاسدة في صحّة الأخرى، والإطلاق منزّل على الصحيحة(3).

وقال في كتاب الوقف منه في مقام بيان أنّ القبض المعتبر في الوقف يتحقّق في المسجد الموقوف بصلاة واحدة فيه، ما هذا كلامه:

واعلم: أنّه لا فرق في الصلاة بين الواجبة والمندوبة ولا بين الواقعة من الواقف وغيره، ويشترط كونها صحيحة ليتحقّق مسمّاها شرعًا(4)، انتهى كلامه.

ويقرب منه ما ذكره صاحب التنقيح، قال:

الرابع(5): القبض في المسجد صلاة مسلم صلاة صحيحة(6).

وقال في كشف اللثام في مبحث صلاة كلّ من الرجل والمرأة بحذاء الآخر:

إنّ الصلاة الفاسدة ليست بصلاة حقيقة، فلا يفهم من لفظها إلّا بقرينة(7).

وقال الفاضل المحقّق الأستاذ -أعلى الله مقامه في المعاد- في حاشية المعالم:

ص: 341

(قد أثبتنا في الفوائد(1) كون الصلاة حقيقة عند المتشرّعة في خصوص الصحيحة، وكذا غيرها من العبادات؛ للتبادر وصحّة السلب عن الفاسد وأصالة عدم التقدير في مثل: «لا صلاة إلّا بطهور»)(2).

قال الآمدي في إحكامه:

اختلفوا في قوله (علیه السلام): «لا صلاة إلّا بطهور» و«لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب» و«لا صيام لمن لم يبيّت الصيام من الليل».

إلى أن قال: والمختار أنّه لا إجمال في هذه الصور؛ لأنّه لا يخلو إمّا أن يقال بأنّ الشارع له في هذه الأسماء عرف، أو لا عرف له فيها، بل هي منزّلة على الوضع اللغويّ، فإن قيل بالأوّل فيجب تنزيل كلام الشارع على عرفه، إذ الغالب منه أنّه إنّما يناطقنا فيما له فيه عرف بعرفه، فيكون لفظه منزّلًا على نفي الحقيقة الشرعيّة من هذه الأمور، ونفي الحقيقة الشرعيّة ممكن، والأصل حمل الكلام على ما هو حقيقة فيه، وعلى هذا فلا إجمال(3).

وأنت إذا أحطت خبرًا بما ذكرنا، ظهر لك صحّة ما ادّعينا من كون المناقشة المذكورة مخالفة للواقع؛ لوضوح أنّ بناء جميع المقالات المذكورة على أنّ انتفاء الإجمال فيما نحن فيه لظهوره في نفي الجنس والحقيقة وإمكان إرادته بناءً على ثبوت المعنى الشرعيّ، مضافًا إلى تصريحات كثير منهم عليه أيضًا، لكن ما ذكرنا

ص: 342

يغني ذكرها.

ومنه ظهر(1) أنّ الحكم بأنّه لم يحتمل أحد من العلماء الفحول دلالة تلك الهيئة على نفي الحقيقة إلّا على تقدير كون الألفاظ أساميًا للصحيحة، غيرُ صحيح جزمًا؛ وكأنّ منشأه كلام صاحب المعالم تبعًا لشارح المختصر حيث قال بعد الحكم بعدم الإجمال:

لنا: أنّه إن ثبت أنّها(2) حقيقة شرعيّة في الصحيحة منها(3) -إلى آخر ما ذكره- وإن لم يثبت لها(4) حقيقة شرعيّة كما مرّ، إلى آخره(5).

مع ما في كلامه من الحزازة، إذ المناسب بالترديد المذكور أن يقول: وإن لم يثبت أنّها حقيقة شرعيّة في الصحيحة، بل أعمّ منها ومن الفاسدة، أو: لم يثبت لها حقيقة شرعيّة.

ويمكن أن يكون عدم الالتفات إليه لعدم الافتقار إليه؛ لإمكان أن يدّعى أنّه ممّا لا قائل به من علمائنا على ما ظهر لك ممّا نقلنا من مقالاتهم(6)، وعلى تقدير

ص: 343

وجوده لا شبهة في ندرته وشذوذه(1)، فلا حاجة إلى التعرّض إليه، بل حكمهم بعدم الإجمال لتصريحهم بأنّ الهيئة المذكورة ظاهرة في نفي الجنس(2)؛ والحمل عليه عند المسمّى الشرعيّ ممكن، فيلزم منه أنّ المسمّى الشرعيّ عندهم المعنى الصحيح، إذ لو كان أعمّ منه لما أمكن ذلك، كما لا يخفى.

وأمّا دعوى ظهور تلك الهيئة في نفي الصفة لا الجنس ممّا لم يقل به أحد؛ ويدلّك مضافًا إلى تصريحات كثير منهم -كما يظهر للمتتبّع في كلامهم- ترجيحهم تقدير

ص: 344

نفي الصحّة على نفي الكمال؛ لكون الأوّل أقرب إلى الحقيقة من الثاني، ومعلوم أنّ ذلك إنّما يتمّ إذا كانت الهيئة حقيقة وظاهرة في نفي الحقيقة كما لا يخفى.

إن قلت: كيف يمكن الحكم بأنّ القول بالأعمّ ممّا لم يذهب إليه إلّا قليل من علمائنا، مع أنّ كتبهم الفقهيّة مشحونة بأنّ تلك الصلاة باطلة، بل ربّما قسّمت إلى الصحيحة والفاسدة، والمقسم مشترك في أقسامه ومتحقّق فيها؛ وأيضًا أنّ دفع الأمور المحتملة بالأصل ممّا أطبقت عليه كلماتهم، وهو إنّما يتمّ على القول بالأعمّ لا الصحيح.

قلنا: أمّا الجواب عن الثاني فقد عرفت ممّا أسلفنا، وأمّا عن الأوّل فلأنّ الإطلاق أعمّ من الحقيقة والمجاز، وظهور القسمة على فرض تحقّقها(1) لا يلتفت إليه بعد تحقّق التصريح على خلافه، وستقف على زيادة كلام في ذلك.

نعم، قد صرّح السيّد الشارح عميد الدين في شرحه على التهذيب في مبحث دلالة النهي على الفساد بكون الصلاة اسمًا للصحيحة والفاسدة، حيث قال:

والحقّ(2) أنّ الصلاة مثلًا تصدق شرعًا على الصحيحة والفاسدة؛ لصحّة تقسيمها إليهما، فهي أعمّ منهما، والعامّ لا يدلّ على الخاصّ، وكذا البيع والنكاح وغيرهما، ونمنع كون المعنى الشرعيّ هو الصحيح دون غيره، وإلّا لما صحّ أن

ص: 345

يقال لمن صلّى صلاة فاسدة: «أعد صلواتك»، وحمله على المجاز(1) مخالف للأصل(2)، انتهى.

وفي كلام بعض آخر في ذلك المبحث إيماء أو ظهور إليه، بل تصريح به أيضًا، لكنّ الجواب عنه: هو أنّ التصريح فيما بعد ذلك المبحث بالمجازيّة والاختصاص بالصحيحة دليلٌ على العدول عن ذلك كما لا يخفى.

نعم، هنا مناقشة أخرى أصعب ممّا ذكر مختصّة ببعض تلك النصوص، وهي أنّ بعض النصوص المذكورة صدره معارض لذيله، كقوله: «من صلّى ولم يصلّ على النبيّ (صلی الله علیه و آله) »، إلى أن قال: «فلا صلاة له»(1)؛ لأنّ مقتضى قوله: «من صلّى» تحقّق ماهيّة الصلاة مع عدم ذلك الشيء، ومقتضى قوله: «فلا صلاة» انتفاؤها، ويجيء الكلام فيه عن قريب إن شاء الله تعالى.

ص: 347

القبلة وأنت في وقت فأعد، وإن فاتك الوقت فلا تعد(1).

و(2) الموثّق المرويّ فيه عن زرارة، عن أبي جعفر (علیه السلام)، «في رجل صلّى الغداة بليل غرّه من ذلك القمر ونام حتّى طلعت(3) الشمس، فأخبر أنّه صلّى بليل، قال: يعيد صلاته»(4).

والموثّق المرويّ فيه عن سماعة، قال: «إذا سها الرجل في الركعتين الأوليين(5) من الظهر والعصر [والعتمة]، فلم يدر(6) واحدة(7) صلّى أم ثنتين، فعليه أن يعيد الصلاة»(8).

والصحيح المرويّ فيه عن الفضل بن عبد الملك، قال: «قال لي: إذا لم تحفظ الركعتين الأوليين(9) فأعد صلواتك»(10).

والنصوص المشاركة لها أكثر من أن تحصى.

ص: 349

إنّ معنى «من صلّى»: من أوجد مشابه الصلاة وصورتها، فلا يتمّ الاستدلال.

لأنّا نقول: لا نسلّم أنّ الظاهر من «لا صلاة له» ما ذكر، بل مدلوله بقرينة اللام الدالّة على الانتفاع: لا صلاة لانتفاعه، ومعلوم أنّ الصلاة الّتي للانتفاع هي الصحيحة، وظاهرٌ أنّ نفي الجنس في ضمن معيّن لا ينافي الحكم بإثبات مطلق الحقيقة، ضرورة أنّ انتفاء الأخصّ لا يستلزم انتفاء الأعمّ.

وعلى فرض تسليم أن لا يكون مدلول اللام فيما نحن فيه الانتفاع(1) بأن يحمل على مطلق الملكيّة، نقول: وإن كان مدلوله حينئذٍ أنّه لا يكون مالكًا لجنس الصلاة؛ وهو على فرض تسليم أن يكون مستلزمًا لأن لا يكون آتيًا لجنس الصلاة، فيتحقّق التنافي بين صدر الحديث وذيله، لكنّ الترجيح للتجوّز في الذيل بحمل الصلاة المنفيّة على الصلاة المحصّلة للامتثال والصحيحة، لأولويّة التقييد من المجاز.

الإتيان ثانيًا لوقوع خلل في الأوّل، وهو متحقّق في الأوّل دون الثاني.

وبالجملة: إنّ الاختلاف على القول بالأعمّ في الوصف، وهو ممّا لا بدّ منه في تحقّق الإعادة؛ وأمّا على القول بالصحيح فهو بحسب الذات والحقيقة، وهو ممّا يأباه لفظ «الإعادة».

وقتها المعيّن، وهو لا يوجب انتفاء الأجر للصلاة الّتي صدرت منه بقصد الخلوص والإطاعة، فالصلاة لانتفاعها على القول بالأعمّ متحقّقة، فكيف يمكن الحكم بانتفائها؟!

نعم، إنّما يصحّ ذلك بناءً على القول بالصحيح؛ لأنّ الصلاة للانتفاع حينئذٍ غير موجودة، وإنّما الموجب للنفع فعل آخر غيرها مشابه لها، فالحمل على هذا المعنى مفسد للقول بالأعمّ [لا] دليلٌ له ودليلٌ للقول بالصحيح، لا دليلٌ عليه، إلّا أن يقيّد الانتفاع بالامتثال أو الكامل، أو يقيّد المصلّي بما إذا أتى الصلاة خارج الوقت مع عدم اعتقاده دخوله، أو اعتقاده عدم دخوله، وكلّ ذلك مخالفٌ للظاهر.

ثمّ إنّ الحكم بأولويّة التقييد من التجوّز غير صحيح على إطلاقه، بل إنّما يسلم إذا لم يترجّح التجوّز بمرجّح؛ وما تقدّم من الأدلّة وموافقة الشهرة -لو لم يدّع الإجماع - ممّا يرجّحه عليه في الغاية.

منه، إذ الإعادة بناءً على ما مرّ: إتيان الشيء ثانيًا لوقوع خلل ونقص في الأوّل؛ وهذا المعنى في النصوص المشتملة على «أعد صلواتك» ونحوه ممّا علّق فيه الإعادة بالصلاة إنّما يتحقّق إذا كان ظهور مقتضى الإعادة بعد الفراغ من العمل؛ لأنّ الصلاة أفعال مفتتحة بالتكبير ومختتمة(1) بالتسليم إمّا مطلقًا كما يقتضيه القول بالأعمّ، أو على وجه الصحّة كما يقتضيه القول الآخر، فهي بالنسبة إلى الركعات ليست من قبيل اللفظ الموضوع للمعنى العامّ المتحقّق في ضمن كلّ أبعاضه، كالماء الموضوع للجسم السيّال المخصوص المتحقّق في ضمن كلّ أبعاضه؛ ولهذا يكون كلّ بعض من أبعاضه جزئيًّا من جزئيّاته وفردًا من أفراده، بل هي موضوعة للمعنى المجموع والمركّب الّذي يكون كلّ بعض منه جزءًا من أجزائه.

ولهذا لا يقال لمن صلّى صلاة الظهر مثلًا: إنّه أوجد ماهيّات متعدّدة من الصلاة في ضمن جزئيّات متعدّدة، بل يقال: إنّه أوجد ماهيّة الصلاة في ضمن فرد واحد، فعلى هذا إذا علم مقتضى الإعادة قبل الفراغ مطلقًا ولو كان في الركعة الأخيرة، لا يصدق «أعد صلوتك» على وجه الحقيقة.

وكثير من النصوص من هذا القبيل، بل لا بدّ حينئذٍ إمّا رفع اليد عن ظاهر الإعادة بأن يقال: إنّ المراد منها إتيان العمل، أو عن ظاهر الصلاة بأن يقال: إنّ إطلاقها في ذلك المقام على التجوّز، وعلى التقديرين لا يتمّ الاستدلال.

ص: 354

أمّا على الأوّل: فلأنّه بناءً عليه لم يثبت منه إطلاق الصلاة على الفاسدة حتّى يتمسّك بأنّ الأصل في الاستعمال الحقيقة؛ لأنّ المراد حينئذٍ الأمر بإتيان الصلاة المأمور بها كما لا يخفى.

وأمّا على الثاني: فلكونه مبنيًّا على أنّ استعمال لفظ «الصلاة» في ذلك الفاسد على وجه التجوّز، فلا يتمّ التقريب، فتأمّل في المقام حتّى يظهر لك عدم اختصاص هذا المرام بالقول بالحقيقة الشرعيّة وتماميّته على القولين.

إن قلت: هذه الدعوى على التقدير الأوّل وإن كانت مسلّمة، لكنّها على الثاني غير مسلّمة؛ لأنّ إطلاق الصلاة على ذلك الجزء إنّما هو لكونه جزءًا، فيطلق اسم الكلّ عليه؛ وهذا إنّما يتمّ إذا كان لفظ «الصلاة» اسمًا للكلّ الفاسد كما لا يخفى.

قلنا: القدر المسلّم أنّ استعمال لفظ «الصلاة» هناك على التجوّز، وأمّا كون العلاقة ما ذكر فممنوع، فمن أين يتأتّى إثبات ذلك؟!

فيمكن أن تكون المشابهة في الصورة، أي: لمّا كانت تلك الأفعال مشابهة في الصورة للصلاة الصحيحة أطلق عليها اسمها، فإذا قام الاحتمال بطل الاستدلال، فعلى ما ذكر يكون المدلول في النصوص الّتي على هذا المنوال: أعد تلك الأفعال مثلًا(1)، فلا دخل لها فيما نحن فيه.

وأمّا في النصوص الّتي لم تكن كذلك، بل يكون ظهور المقتضي للإعادة بعد الفراغ، فإطلاق الصلاة على الفاسدة وإن كان مسلّمًا، لكنّه لا يثبت منه المدّعى،

ص: 355

إمّا للمنع من أصالة الحقيقة فيما نحن فيه، بناءً على دوران الأمر بين الاشتراك والمجاز، إذ كون لفظ «الصلاة» اسمًا للصحيحة ممّا لا شبهة فيه، فلو كان اسمًا للفاسدة أيضًا يلزم الاشتراك.

إن قلت: إنّ ذلك مبنيّ على كون الصحيحة بخصوصها مسمّى للفظ «الصلاة»، وهو ممّا لا يلتزمه(1) القائل بالأعمّ، وقوله: «بأنّه اسم للأعمّ» شاهد عليه.

قلنا: لو لم يكن خصوص الصحيحة مسمّى للفظ «الصلاة»، لزم أن يكون استعماله في خصوص الصحيحة بأن يراد الخصوصيّة من ذلك اللفظ مجازًا، وهو ممّا لا شبهة في فساده؛ وعدم صحّة سلب الصلاة عن الصحيحة بخصوصها دليل عليه، فإذا ثبت وضعه لخصوص الصحيحة بالتبادر وعدم صحّة السلب نقول: لو كان اسمًا أيضًا للأعمّ أو الفاسدة(2) فقط يلزم الاشتراك المرجوح بالنسبة إلى المجاز.

وإمّا لأنّ حمله على مقتضى الأصل يوجب التجوّز في قوله (علیه السلام): «لا صلاة إلّا بطهور» وأشباهه، وحملها على ظاهرها يوجب التجوّز فيما نحن فيه، وهو أولى، بل متعيّن لما تقدّم.

ص: 356

والثاني بعد الإغماض عنه: أنّ العمل بالأصل المذكور إنّما يتوجّه إذا لم يعارضه مخالفة الأصل من وجه آخر؛ وما نحن فيه ليس منه؛ لأنّ العمل بمقتضى الأصل فيما نحن فيه يستلزم صرف النصوص السالفة من قوله: «لا صلاة إلّا بطهور» وأشباهها عن ظواهرها وبالعكس، واللازم في مقام التعارض اختيار الراجح من المتعارضين والعدول عن المرجوح في البين، وقد ظهر ممّا سلف وجه الرجحان والمرجوحيّة، فلاحظ.

وإن أريد صحّتها(1) في العرف والعادة إليهما(2)، فيستدلّ بها على كون اللفظ اسمًا للأعمّ، نمنع ذلك أوّلًا ودلالتها ثانيًا؛ لأنّ كثرة استعمال اللفظ في المعنى المجازيّ قد يوجب المسامحة في أمثال ذلك؛ ولهذا تجد القبح والوحشة في قولنا: الزكاة على قسمين: صحيحة وفاسدة؛ لعدم تحقّق الكثرة في هذا اللفظ، وكذا الخمس ونحوهما.

ثمّ على تقدير التسليم في الكلّ نقول: غاية ما هناك ظهور القسمة في ذلك، والظهور ممّا يجب رفع اليد عنه عند معارضته بأقوى منه، وقد عرفت الحال مفصّلًا وستقف على ما ينفعك في المقام أيضًا.

قال شيخنا الشهيد الثاني في المسالك في كتاب الأيمان بعد الحكم بأنّ عقد البيع وغيره من العقود حقيقة في الصحيح مجاز في الفاسد:

«وانقسامه إلى الصحيح والفاسد أعمّ من الحقيقة»(3).